“TÂM LÀ KHÔNG CÓ TÂM” - H.H DALAI LAMA –NHỮNG GIÁO LÝ ĐẠI TOÀN THIỆN GIẢNG Ở TÂY PHƯƠNG

Ở trước chúng ta đã nói đến tâm là nguồn và căn cứ hàng đầu cho sự sanh khởi toàn thể vũ trụ, gồm cả vòng sanh tử và trạng thái giải thoát khỏi nó. Bây giờ chúng ta hãy lấy chính cái tâm này làm chủ đề ; chúng ta hãy khảo sát nó và tìm kiếm tinh túy, bản chất của nó. Điều chúng ta khám phá, khi chúng ta cố gắng tìm thấy tâm qua một tiến trình phân tích nào đó, là nó không thể tìm thấy. Nhưng tâm là nguồn và căn cứ của mọi sự kiện và kinh nghiệm, theo nghĩa nó tạo ra những kinh nghiệm về hạnh phúc và không hạnh phúc, đau đớn và thích thú của chúng ta. Rất rõ ràng là tâm hiện hữu. Nhưng nếu chúng ta tìm kiếm nó, nếu chúng ta nghiên tầm chính xác tâm là cái gì, nó không được tìm thấy ở đâu cả. Đó là tại sao sự trích dẫn của chúng ta từ kinh nói : “Tâm là không có tâm”

Giờ, nếu chúng ta giải thích nghĩa của ‘tâm là không có tâm nghĩa là tâm không hiện hữu tí nào, điều này sẽ ngược với kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta. Vì chúng ta có một kinh nghiệm về tâm của chính chúng ta, chúng ta cảm thấy nó, và chúng ta biết sự hiện diện của nó. Bởi thế, chúng ta phải tìm kiếm một nghĩa sâu hơn cho câu nói tâm thì không có tâm. Chính trên điểm này mà cái hiểu về hai chân lý trở nên quyết định. Thường thường, nếu không có một cái hiểu thích đáng về những chân lý tối hậu và quy ước, thì hình như những mâu thuẫn sanh khởi trong tâm chúng ta. Chẳng hạn chúng ta nghĩ rằng, nếu tâm là nguồn của hạnh phúc và nó có khả năng tác động như vậy, nó phải hiện hữu khách quan. Không làm sao có trường hợp tâm không có hiện hữu tự thân, nội tại. Làm thế nào tâm có thể tác động như vậy mà nó lại không có hiện hữu nội tại và độc lập ? Nếu cái hiểu của chúng ta về hai chân lý không đầy đủ hay sai lầm, mọi loại mâu thuẫn sẽ xuất hiện.

Nói chung, chúng ta tìm thấy một sự trình bày hai chân lý trong mọi phái triết học Phật giáo, và cũng trong những lời dạy của một số trường phái triết học không phải Phật giáo. Nhưng sự trình bày hai chân lý như hai phương diện của một thực thể duy nhất thì chỉ có thể tìm thấy trong những lời dạy của những trường phái tư tưởng Đại thừa, như Duy Tâm hay Cittamatra, và Trung Đạo hay Madhyamaka. Dù vậy, những khác nhau trong định nghĩa về chân lý quy ước và chân lý tối hậu có thể được tìm thấy trong nhiều trường phái triết học khác nhau. Quan điểm được nói ở đây thì chủ yếu từ lập trường của Madhyamaka (Trung Đạo), và đặc biệt của Trung Đạo Prasangika.

NHỮNG CHÂN LÝ TỐI HẬU VÀ QUY ƯỚC

Trong những tác phẩm của Longchen Rabjam, và đặc biệt của Mipham, có sự đề cập rõ ràng cái thấy hiểu về Tánh Không trong hệ thống Dzogchen tương hợp với cái thấy hiểu về Tánh Không của Trung Đạo Prasangika như thế nào.” Trong những tác phẩm về Dzogchen của những đạo sư này, bạn có thể tìm thấy sự đề cập đến hai loại thực hành sơ bộ cho Dzogchen : một thực hành sơ bộ chung và một thực hành sơ bộ không chung. Những thực hành sơ bộ không chung gồm cái được gọi một cách kỹ thuật là ‘tìm cái khuyết điểm dấu kín của tâm, một trong những tu hành sơ bộ của thân, ngữ và tâm. Sự tìm kiếm này được tiến hành trong một khuôn khổ ba giai đoạn:

1) phân tích tâm đến từ đâu – khảo sát nguồn gốc của nó ;

2) phân tích trạng thái của bản thân cái tâm – nó ở hay trụ như thế nào ;

3) phân tích nơi nào một trạng thái của tâm dừng dứt, nói cách khác, nơi nào nó biến mất.

Khảo sát nguồn gốc của tâm, cách nó kéo dài, và nó dừng dứt thế nào, cũng được giải thích từ quan điểm của lối tiếp cận phân tích của Trung Đạo Prasangika. Ngoại trừ sự khác nhau về độ dài, một cái thì ngắn gọn cái kia thì tỉ mỉ, sự thực hành này có thể so sánh với một loại tiến trình phân tích gọi là ‘những mảnh vụn kim cương, tìm thấy trong các luận Trung Đạo. Sự phân tích này dùng những lý lẽ luận lý để phân tích một sự điểm nguyên nhân của nó, và từ quan kiện từ quan điểm những hậu quả của nó, và để phân tích sự kiện về phần chính nó.

Định nghĩa chân lý tối hậu và chân lý quy ước theo Trung Đạo Prasangika, tính đến cách cả hai trạng thái không có ý niệm và có ý niệm của tâm trị giác chúng, là đối tượng nào hay hiện tượng nào được tìm thấy sau sự phân tích tối hậu thì được gọi là thật một cách tối hậu, và hiện tượng nào được thiết lập chỉ qua một phân tích quy ước được gọi là thật một cách quy ước.

Nhưng rồi, từ chân lý tối hậu và chân lý quy ước cũng được dùng trong một cách khác ở trong Tantra Yoga Tối Cao. Cũng có một trình bày đặc biệt về hai chân lý của Longchen Rabjam trong Kho Tàng Ngọc Như Ý. Chương mười tám chứa một trình bày độc nhất về hai chân lý, bắt đầu với một định nghĩa chân lý tối hậu là bản tánh nền tảng, vốn sẵn và chân lý quy ước là những hiện tượng ngẫu phát.” Nói cách khác, cái gì là tự nhiên và vốn sẵn được gọi là chân lý tối hậu, trong khi cái gì mới đến do những điều kiện ngẫu phát và ngoại sanh được xem là chân lý quy ước.

Lại nữa, chúng ta tìm thấy một trình bày về hai chân lý trong Tantra Yoga Tối Cao theo những phái tân dịch, như trong Tantra Guhyasamaja, nơi chân lý tối hậu được nói đến như là tịnh quang, và chân lý quy ước như là thân huyễn. Trình bày như vậy, sự định nghĩa và nghĩa của hai chân lý hoàn toàn khác với trong hệ thống kinh.

Về phần tinh quang và thân huyễn – chúng được ám chỉ như hai chân lý của giai đoạn thành tựu theo Tantra Yoga Tối Cao – nếu hai cái này được xếp theo hai chân lý của hệ thống kinh, thì cả hai đều lọt vào phạm trù chân lý quy ước. Ngược lại, về phần chân lý tối hậu được nói đến trong hệ thống kinh – nó là bản tánh tối hậu của thực tại hay Tánh Không – nếu nó được so sánh với hai chân lý như giải thích trong Tantra Yoga Tối Cao, thì nó sẽ là một đối tượng của tịnh quang.

Thế nên khi tâm nền tảng vốn sẵn của tịnh quang được nói đến như là chân lý tối hậu trong Tantra Yoga Tối Cao, sự sử dụng từ ‘chân lý tối hậu có một tương đồng nào đó với từ chân lý tối hậu trong truyền thống Dzogchen. Chân lý tối hậu có thể được hiểu trong bối cảnh nền tảng, con đường và quả. Bởi vì nó hiện diện một cách bổn nguyên và tự phát như thật tánh của chúng ta, chân lý tối hậu này là nền tảng và bẩm sinh. Tuy nhiên, cái gì giống như thân huyễn của Tantra Yoga Tối Cao là một hiện tượng ngẫu phát, mới thành qua những nguyên nhân và điều kiện, và do đó là một chân lý quy ước. Khi chúng ta giải thích những sự vật trên cơ sở của hai cấp độ của chân lý đã được định nghĩa này, những hiện tượng ngẫu phát như kinh nghiệm về thân huyễn, nó mới được tạo ra nhờ những nguyên nhân và điều kiện, không được cho là nền tảng căn bản. Chúng là hiện tượng có giới hạn, và tới lúc nào chúng sẽ diệt mất. Một cách tối hậu, những hiện tượng ngẫu phát, quy ước như vậy không có nguồn gốc hay sự diệt mất rốt ráo, mà chúng được xem như những sự vật xảy ra một cách ngẫu phát, ngoại sanh và mới mẻ, như một kết quả của những điều kiện và bởi căn cơ và nhu cầu của những người cần được hướng dẫn tu tập.

Một thí dụ hay có lẽ là những hóa thân tối cao (30) Một cách tối hậu, chúng không có những giới hạn sau cùng, nhưng chúng mới xảy ra, như một kết quả của những nguyên nhân và điều kiện ngẫu phát, bởi vì sự tương thuộc của nguyên nhân và hậu quả, và đáp ứng cho những nhu cầu của những người cần được hướng dẫn. Thế nên chúng ta có thể xếp chúng là thật một cách quy ước.

Tuy nhiên, những cái nhìn thấy thân kim cương sanh khởi trong thực hành tögal của Dzogchen thì không phải là cái gì mới phát triển và ngẫu phát như một kết quả của những nguyên nhân và điều kiện. Những thị kiến này có ở đó bởi vì sự hợp nhất bổn nguyên của các thân (kaya) và trí huệ, là cái gì vốn hiện diện, sự tự chiếu sáng tự nhiên của rigpa của chúng ta hay tâm nền tảng vốn sẵn của tịnh quang. Dù những cái nhìn thấy thanh tịnh này có rõ ràng hiển nhiên hay không, chúng đã vốn hiện diện và ở ngay đây. Nền tảng bổn nguyên này, có thể nói, được làm hiển lộ rõ ràng qua con đường, nhưng nơi nền tảng đó, không có cái gì mới được hoàn thành hay mới được đem lại.

Bởi thế, cái chân lý tối hậu nền tảng và vốn sẵn này là trống không, theo nghĩa nó là trống không những hiện tượng ngẫu phát ngoại sanh của chân lý quy ước. Và những sự vật của cái là trống khổng này không phải là không hiện hữu.

So sánh điều này với hệ thống kinh, nơi Tánh Không được hiểu là sự phủ định một cách thể hiện hữu nội tại của hiện thể, một cách thức hiện hữu do chúng ta gán chồng lên sự vật, và chúng ta thấy rằng đối tượng để phủ định trong bối cảnh này thì hoàn toàn không hiện hữu. Bởi thế, nghĩa của Tánh Không cũng khác nhau ở đây.

Cũng vậy, trong Tantra Guhyasamaja giải thích những cấp độ khác nhau của Tánh Không, cái được gọi là bốn cái không, tương đương với những cấp độ khác nhau trong tiến trình tan biến của tư tưởng ý niệm. Và trong Tantra Kalacakra chúng ta thấy danh từ tánh không được hiểu là Tánh Không của tính vật chất. Thế thì có nhiều sự trình bày khác nhau về Tánh Không.

Thậm chí trong bản thân hệ thống kinh, chúng ta tìm thấy những sử dụng khác nhau của từ chân lý tối hậu. Chẳng hạn, Maitreya, trong Phân Biệt Trung Đạo với Những Cực Đoan của ngài, ám chỉ cái tối hậu trong ba bối cảnh khác nhau : nghĩa tối hậu, thực hành tối hậu và chứng đắc hay quả tối hậu :

Nghĩa, chứng đắc và thực hành ; Cái tối hậu được nói là có ba.

Những từ tối hậu và quy ước cũng thấy được dùng trong Dòng Tương Tục Cao Cả, trong liên hệ đến quy y Tam Bảo. Ở đây, chúng biểu thị quy y tối hậu và quy ước, tối hậu và quy ước được xác định bởi nguồn của sự quy y đã đạt đến viên mãn hay không và giải thoát rốt ráo khỏi sự ràng buộc của sanh tử hay không.

Chúng ta hãy trở lại sự trình bày hai chân lý. Bởi vì tâm nền tảng vốn sẵn là trống không (không có) những hiện tượng ngẫu phát như những tiến trình ý niệm và những điều kiện ngoại duyên, và luôn luôn giữ tính tương tục của nó, thế nên nó được nói đến như là tánh không hay chân lý tối hậu. Sự giải thích này đã làm phát sanh cho một cái thấy hiểu về Tánh Không ở Tây Tạng, nơi tâm nền tảng vốn sẵn này, được diễn tả như là chân lý tối hậu, được xem là cái gì hiện hữu một cách độc lập và tối hậu. Loại quan điểm về Tánh Không này được gọi là tánh không của cái khác hay shyentong. Nó đã bị nhiều đại sư Tây Tạng bác bỏ trong quá khứ, nhưng Dilgo Khyentse Rinpoche nhận xét rằng có hai giải thích khác nhau về shyentong, một cái là chính thống đích thực và vững chắc còn một cái thì sai lầm và không vững chắc.

Lý do tại sao tôi kiểm điểm lại tất cả những phát biểu khác nhau này về chân lý tối hậu và quy ước trong những bối cảnh đặc thù là để cho các bạn không để cho mình bối rối bởi sự đồng dạng của một từ thường được dùng trong những bối cảnh khác nhau. Chẳng hạn, nếu bạn đọc một bản văn như Kho Tàng của Hiểu Biết, một bản văn về triết học Vaibhasika, và bạn thấy đề cập đến những từ chân lý tối hậu và quy ước, thì rất nguy hiểm nếu tìm cách hiểu những từ này từ quan điểm của Trung Đạo Prasangika. Thật vậy, không có cách nào bạn có thể làm điều đó. Là một quy luật, nếu bạn tìm thấy những từ như hai chân lý vân vân trong bản văn của một trường phái triết học thấp hơn, cách đúng đắn để giải thích chúng là trong bối cảnh riêng của chúng. Nếu bạn tìm thấy cũng từ như vậy được dùng trong một nguồn từ một trường phái tư tưởng cao hơn, thì rất quan trọng là khảo sát xem nghĩa có vẫn như nhau và chung cho cả hai trường phái hay không, hay nó có một nghĩa khác trong một ngữ cảnh riêng biệt đó. Điều này cũng đúng khi bạn bắt đầu bằng cách khảo sát hoặc nghĩa của từ đó trong ngữ cảnh riêng biệt đó là một từ chung cho cả kinh và tantra, hay nó có một nghĩa khác. Và điều như vậy áp dụng cho chân lý tối hậu trong ngữ cảnh của thực hành Dzogchen. Thế nên, nói chung, rất quan trọng là khảo sát sự phát biểu của từ riêng biệt kia nói điều gì.

-------o0o-------

Trích dẫn: ĐẠI TOÀN THIỆN

Những Giáo Lý Đại Toàn Thiện giảng ở Tây phương bởi H.H DALAI LAMA

Người dịch: Ban dịch thuật Thiện Tri Thức, 2007

Ảnh: nguồn internet