HƯỚNG DẪN ĐẾN SỰ CHỨNG ĐẮC VIÊN GIÁC - PHÚC LẠC CỦA THIỀN – AJAHN BRAHM

Có bốn cấp độ giác ngộ: nhập lưu (sotāpanna), nhất hoàn (sakadagami), bất hoàn (anāgāmi) và a la hán Karahant). Bậc nhập lưu là người đã nhìn thấy Pháp, đã đạt được chính kiến (diahipatta), và phải đạt được sự chứng đắc viên giác trong vòng bảy kiếp. Bậc nhất hoàn tiến bước từ sự nhập lưu, nhìn thấy đa phần tham ái và sân khuể tan biến dần, nhiều đến độ họ sẽ trở lại hiện hữu làm người thêm một lần nữa là tối đa. Theo phần bình trong Anguttara Nikaya (Tăng chi kinh), tất cả bậc nhất hoàn đều đầu thai vào tầng trời Đao Lợi (Tusita) sau kiếp này và rồi tái sinh vào nhân giới cho kiếp sau cùng. Các vị bất hoàn đã thăng tiến thậm chí cao hơn nữa, đến mức tận diệt hoàn toàn mọi ham muốn bên trong thế giới ngũ quan và sân khuể. Bởi sẽ chưa đạt được chứng đắc viên giác vào thời điểm viên tịch, nên khi ấy họ sẽ có mặt tại các cảnh giới thanh tịnh (suddhavāsa) để đạt được chính đẳng chính giác ở đấy. Họ chẳng bao giờ tái sinh lần nữa vào thế giới con người. Cuối cùng là các a la hán, những bậc đã hoàn thành phận sự và chẳng có gì để đạt thêm. Đây là hiện hữu sau cùng của họ.

Bốn giai đoạn này của giác ngộ được giải thích thêm qua dụ ngôn bảy thủy thủ bị đắm tàu của Đức Phật trong Udalupama Sutta ( Kinh “Ví dụ nước ”) . Mặc dù để kinh này không đề cập trực tiếp về các thủy thủ hay chiếc tàu đắm, nhưng chi tiết này (do tôi thêm vào) là một giả định hợp lý khi kể về bảy người trong kinh bị ngâm trong nước ở cách xa đất liền.

Bảy thủy thủ thấy mình đang ở giữa biển sau một vụ đắm tàu. Thủy thủ thứ nhất chìm ngay xuống và chết đuối. Người thứ hai nổi được một lát rồi cũng chết chìm. Người thứ ba vẫn còn nổi với cái đầu ló lên khỏi mặt nước. Người thứ tư, trong lúc đầu còn nhô được khỏi mặt nước, đã nhìn quanh và thấy có đất liền an toàn cách đây không xa. Người thứ năm, cũng còn nổi và cũng đã phát hiện ra đất liền, đang trên đường bơi đến bờ. Người thủy thủ thứ sáu, giữ được cho mình nổi và cũng đã thấy đất liền, đã bơi ngay đến đó và giờ đây đang đứng chỗ sóng vỗ, sắp sửa đi vào bờ. Người thủy thủ thứ bảy, đã nổi, đã nhìn thấy đất liền, đã bơi, đã đi vào bờ, giờ đây đang ngồi một cách sung sướng chỗ đất khô ráo, nghỉ ngơi và an toàn.

Đức Phật đã giải thích ý nghĩa của dụ ngôn đó như sau:

Thủy thủ thứ nhất, người đã chìm thẳng xuống và chết đuối, tiêu biểu cho người đã làm rất nhiều ác nghiệp. Họ đi thẳng xuống những cõi thấp kém hơn sau khi chết.

Thủy thủ thứ hai, người đã nổi được một lát và rồi chết chìm, tượng trưng cho người đã có bảy sức mạnh tâm linh (thất lực), nhưng rồi đã đánh mất chúng. Bảy sức mạnh tâm linh (satta balani) đó là tàm (hiri), tức sự ngại ngùng lương tâm, quí (ottappa) tức sự sợ quả báo do việc làm sai, tín (tức đức tin), tinh cần, niệm, định (samādhi) và tuệ (năm sức mạnh kể sau là những năng lực hay sức mạnh tinh thần tiêu chuẩn - ngũ thiện căn). Bởi bất cẩn đánh mất chúng, do thiếu sự tu hành, nên họ cũng bị đọa xuống những cõi thấp kém sau khi chết.

Thủy thủ thứ ba, người giữ được cho mình nổi trên mặt nước, tiêu biểu cho người vẫn còn giữ được bảy sức mạnh tinh thần, giữ được đầu mình ngoi lên khỏi mặt nước, tạm gọi là như vậy, mặc dù có những thăng trầm trong cuộc đời.

Thủy thủ thứ tư, người nhìn quanh trong lúc đang nổi và nhìn thấy sự an toàn của đất liền, tượng trưng cho bậc nhập lưu, người đã nhìn thấy sự an toàn của niết bàn.

Thủy thủ thứ năm, người đang bơi về phía bờ, tượng trưng cho người đạt được quả vị nhất hoàn, người đã phần nào diệt tận được tham và sân.

Thủy thủ thứ sáu, người đang ở sát bờ và có thể đứng lên cũng như vượt qua đoạn đường còn lại, tiêu biểu cho người đạt quả vị bất hoàn, người đã diệt tận được hết tham và sân trong thế giới ngũ quan. Đại đa số công việc của họ đã được làm xong, và họ đang đứng rất gần với niết bàn.

Thủy thủ thứ bảy, người đã đến được chỗ an toàn và thoải mái, là người đã giác ngộ hoàn toàn, bậc a la hán.

Dụ ngôn này của Đức Phật chứa đựng nhiều thông tin quí giá về bốn giai đoạn giác ngộ. Thứ nhất, nó nhấn mạnh lần nữa tầm quan trọng của ngũ thiện căn là tín, tinh cần, niệm, định và tuệ trong việc đạt được quả vị nhập lưu, đồng thời bổ sung thêm hai yếu tố hết sức quan trọng nữa là tàm và quí. Những phẩm chất này, trong tiếng Pāli là hiri và ottappa, được Đức Phật gọi là “những hộ pháp của thế gian”, bởi vì chúng bảo vệ cho thiện hạnh, thiện đức. Thứ hai, dụ ngôn chỉ rõ sự khác biệt giữa nhập lưu và a la hán: bậc nhập lưu chỉ là mới nhìn thấy niết bàn, trong khi bậc a la hán là đã đạt được niết bàn. Trong một dụ ngôn khác ghi trong các kinh, bậc nhập lưu giống như những người đang khát có thể nhìn thấy nước trong một giếng sâu, nhưng lại không có thùng hay dây thừng để múc nó lên, trong khi bậc a la hán có thùng và dây, đã kéo được nước lên, và đang giải cơn khát của mình. Thứ ba, dụ ngôn này cho thấy rõ bậc nhập lưu cần phải làm gì kế tiếp để tiến đến sự viên giác, và việc tu tập của họ tiến triển ra sao trải qua nhất hoàn đến bất hoàn và rồi viên giác. Bây giờ tôi sẽ giải thích việc tu tập đó là gì.

VIPALLASA VÀ SỰ THANH TỊNH SUY NGHĨ

Pháp môn tu hành dẫn từ nhập lưu đến bất hoàn dĩ nhiên chính là bát chính đạo (tám con đường đúng đắn, chân chính). Ở giai đoạn này, bát chính đạo thật sự xứng đáng với mỹ hiệu “chân chính”, bởi giờ đây nó là con đường theo đuổi của bậc tôn giả. Yếu tố thứ nhất của con đường này, chính kiến, phải được thực hiện viên mãn. Một khi viên đá tảng này của con đường chân chính đã được đặt ngay ngắn bởi bậc nhập lưu, khi ấy mới có thể đi theo con đường này một cách viên mãn. Từ đó trở đi, mục tiêu chính của công việc của bậc nhập lưu là hoàn thiện yếu tố thứ hai của con đường này, samma sankappa, tức chính tư duy.

Đó là những suy nghĩ gồm dục ái (karma-sankappa), sân khuể (vyāpāda-sankappa), và tâm ác hại (tilisa- sankappa) giờ đây phải hoàn toàn được buông bỏ để đạt đến quả vị bất hoàn. Tinh cần (sự cố gắng), niệm, và định (samādhi) giờ đây phải kết hợp lại để thanh khiết sự suy nghĩ. Chỉ sau khi nhập lưu thì mới có thể bắt đầu nhổ rễ, một lần và mãi mãi, những nhiễm trước xảo quyệt này của tâm (kilesa), những điều đã làm méo mó quá trình suy nghĩ trải vô lượng kiếp. Vì lẽ này, chỉ sau khi nhập lưu thì mới được gọi là sekha, “bậc hữu học”; chỉ khi ấy thì công cuộc rèn tập mới bắt đầu một cách đúng đắn và nghiêm chỉnh.

Để giải thích kỹ hơn về những gì cần làm và tại sao, tôi phải giới thiệu giáo lý vipallasa (điên đảo tưởng), tức “sự biến lệch của quá trình nhận thức”, của Đức Phật. Ở đây, quá trình nhận thức được xem là có ba phần: cái nhìn, cảm nhận và suy nghĩ. Đức Phật đã quan sát việc cái nhìn uốn nắn cảm nhận, cảm nhận uốn nắn và suy nghĩ uốn nắn cách nhìn ra sao. Do đó, cái nhìn không đúng sẽ làm biến lệch cảm nhận cho phù hợp với nó, kết quả là người ta có những cảm nhận sai lầm. Các cảm nhận là những khối xây dựng của suy nghĩ. Do đó, từ những nhận biết sai lầm, chúng ta tạo ra những suy nghĩ sai lầm . Thế rồi những suy nghĩ này được vận dụng để biện minh cách nhìn của mình . Như vậy, những suy nghĩ sai lầm này càng củng cố thêm cho cái nhìn sai lầm ban đầu của chúng ta. Do đó, cái vòng tròn khắc nghiệt, dường như bất tận, tự tồn này cứ nối tiếp, dẫn đến nhận biết sai, dẫn đến suy nghĩ sai, dẫn đến cái nhìn sai, dẫn đến nhận biết sai... Khía cạnh không may của sự biến lệch trong quá trình nhận thức chính là điều mà phần lớn chúng ta không thể thấy nó diễn ra. Chúng ta cho rằng nhận biết thô, bằng chứng nguyên khởi do ngũ quan cung cấp, luôn luôn chính xác. Điều này giải thích rất rõ rằng tại sao mọi người đều nghĩ rằng mình đúng!

Một ví dụ đáng buồn về điều này chính là thái độ phổ biến trong thời gian ly hôn của những người đã từng là vợ chồng. Họ bắt đầu bằng cách nhìn rằng vợ hay chồng cũ của mình như một con heo. Bị thúc đẩy bởi cái nhìn sai, họ sẽ chỉ nhận biết cách xử sự giống con heo của người kia mà thôi. Bất kỳ cái gì của người kia mà không giống như heo sẽ bị chặn lại bằng sự phủ nhận, hay được giải thích là có vẻ hết sức giống như heo. Tất cả những gì được thể hiện đều biến thành nhận biết bản chất như heo của người kia. Do đó, dựa trên bằng chứng nhận biết bị chấp là dữ liệu đáng tin cậy rút ra từ kinh nghiệm, điều hợp lý là họ sẽ giữ cho suy nghĩ của mình về người hôn phối cũ như một kẻ đáng căm ghét. Như vậy, quá trình suy nghĩ logic của họ xác nhận những gì họ biết từ đầu. Bằng cách này, cái nhìn sai lầm được chứng minh là đúng, và cái vòng quái ác của sự biến lệch nhận thức tiếp diễn.

Một ví dụ tinh tế hơn rút ra từ những trải nghiệm xuất hồn, một dạng mà trong đó tâm thức một người xuất ra khỏi thân thể, đi vào một đường hầm ánh sáng, đi hết ánh sáng đó thì gặp được một đấng thiêng liêng, khi ấy sẽ tuyên bố người đó chưa hết số, và người đó hồi tỉnh trở lại để kể lại câu chuyện. Điều thú vị ở đây là nhân dạng của đấng thiêng liêng.

Tôi chỉ có ý muốn chỉ ra sự không hợp lý của một kịch bản như vậy. Những gì đang thật sự diễn ra là sự trải nghiệm của mỗi cá nhân (thật ra chỉ là ảnh chiếu của sự tỏa sáng trong chính tâm thức họ) đang bị bẻ cong bởi các quan điểm tôn giáo, hay bởi sự thiếu các quan điểm đó, làm bẻ cong sự nhận biết cho phù hợp với hệ thống tín ngưỡng. Do không hiểu quá trình biến lệch này, nên họ thừa nhận những nhận biết của mình theo giá trị bề ngoài. Kết quả là, thật không có gì ngạc nhiên khi mỗi người đều tin tưởng quả quyết rằng cái biết của họ là chân lý duy nhất.

Bộ tứ của vô minh

Đức hật đặc biệt quan tâm đến sự biến lệch nhận thức làm chỗ dựa cho những ảo tưởng về cái tôi (tự ngã), hỉ lạc, thường hằng và cái đẹp. Chẳng hạn, khi chúng ta chấp vào quan điểm rằng quả thật có một cái tôi “đang ở đó , vọng kiến này sẽ bỏ lệch nhận thức để làm cho nó có vẻ như có một cái tôi. Khi ấy, chúng ta sẽ suy nghĩ theo phạm trù của tôi, thuộc về tôi và cái tôi, do đó càng củng cố thêm cho cách nhìn sai trái. Nếu quan điểm về cái tôi bị thách đố, chúng ta sẽ bỏ lệch lập luận – tức là, sự suy nghĩ – và sao lưu nó bằng những gì mà chúng ta chấp là kinh nghiệm nguyên thuần: sự nhận thức. Đối với một người như vậy, bằng lý lẽ và kinh nghiệm, thật hiển nhiên là quả thật có một cái tôi, và ngay cả giáo huấn của Phật cũng sẽ không làm cho họ lung lay. Phải cần đến những nhận thức mới đầy tính cách mạng thu được từ jhãna thì mới phá tan được mê vọng của họ.

Chúng ta hãy lấy một ví dụ khác. Hầu hết chúng ta đều có sự chấp kiến rằng tình dục là lạc thú. Quan điểm này được chấp nhận hết sức phổ biến đến mức, nếu tôi nói đây là vọng kiến (cái nhìn sai lầm), nhiều độc giả sẽ xem tôi không chỉ là một kẻ kỳ quặc, mà còn khùng nữa. Bởi quan điểm này đã được chấp nhận mạnh mẽ, nên tính dục thật sự có vẻ thú vị, bởi những trải nghiệm tính dục thú vị là những dữ liệu duy nhất được phép đi vào nhận thức. Dựa trên những trải nghiệm như vậy, chúng ta suy nghĩ về tính dục – suy nghĩ rằng nó là thú vị và suy nghĩ về nó thật thường xuyên! Đó là lý do tại sao tính dục là lạc thú được xem là sự thật. Đức Phật đã nói rằng đây là vọng kiến. Nhưng, chỉ lời lẽ không thôi sẽ chẳng bao giờ phá tan được cái vòng lẩn quẩn, thâm căn cố đế của mê vọng. Một lần nữa, chính sức mạnh của jhãna sẽ làm nổ tung chấp kiến.

Nói tóm lại, Đức Phật đã giải thích rằng vô minh (avija) có bốn phần: chấp những gì không phải ta làm tự ngã, chấp cái tạm bợ làm thường hằng, chấp khổ là lạc, và chấp xấu ác là đẹp. Mỗi mê vọng trong số bốn mê vọng này đều thị hiện cả ba cấp độ của nhận thức gồm thấy, hiểu và suy nghĩ. Đấy là vấn nạn.

Bộ tứ vô minh này bị phá tan tại giai đoạn thấy. Thông qua việc sử dụng jhãna để dập tắt ngũ chướng và cung cấp những hiểu biết đích xác, chúng ta có thể nhìn thấy sự vật như chúng thật sự đang là. Chính kiến được thiết lập tại bậc nhập lưu. Người nhập lưu sẽ chẳng bao giờ còn chấp vào bốn tà kiến này lần nữa: chấp những gì vốn không phải là tôi làm tôi, chấp là thường hằng những gì vốn vô thường, chấp là lạc những gì vốn là khổ, chấp là đẹp những gì vốn là xấu. Nhưng điều này không có nghĩa rằng người nhập lưu được miễn trừ khỏi những nhận thức ham muốn hay những suy nghĩ sân khuể. Một khi cái nhìn đã được thanh khiết, nhận biết và suy nghĩ chưa lập tức làm theo. Đối với sekha, tức bậc hữu học, đôi khi các nhận biết và suy nghĩ bị uốn nắn bởi chính kiến đạt được tại bậc quả vị nhập lưu, và đôi khi chúng bị uốn nắn bởi những cái nhìn lệch lạc trước đây, những gì mà chúng ta gọi là “xu hướng thói quen”. Phải mất một thời gian, đôi khi đến bảy kiếp, để khắc phục những thói quen cũ. Tuy nhiên, khi các sekha có những suy nghĩ, giả sử, tham luyến, họ xem đó như thể một sự sai sót tạm thời của niệm – tức là, họ hiểu rằng đã đứt mạch chốc lát khỏi chính kiến và rơi trở lại những thói quen lâu đời.

Sự thanh tẩy nhận biết và ra khỏi tham và sân khi ấy chính là con đường đi từ nhập lưu đến bất hoàn. Điều này được thực hiện bằng cách nhớ kỹ Giáo Pháp đã được nhận chân trong bậc quả vị nhập lưu cho đến khi nó thường xuyên có mặt, điều được gọi là “sự hằng niệm không ngừng”. Chỉ có thể thực hiện được quán niệm như vậy thông qua jhãna và chính tinh cần (sự cố gắng đúng), được hỗ trợ bởi đức hạnh. Đây chính là ý nghĩa của việc “đang bơi vào bờ” ở dụ ngôn về bảy thủy thủ bị đắm tàu. Tinh cần, niệm và định dần dần chinh phục được toàn bộ những suy nghĩ ham muốn, sân khuể và ác hại (miccha sankappa), đến mức chúng không bao giờ còn có thể dấy sinh trở lại. Yếu tố thứ hai của bát chính đạo, chính tư duy, được hoàn thành. Chúng ta đạt được quả vị bất hoàn. Bây giờ, tất cả những gì còn lại là đi một đoạn ngắn nữa để vào bờ.

–––––o0o–––––

Trích “Phúc Lạc Của Thiền”

Tác giả: Ajahn Brahm

Người dịch: Huỳnh Văn Thanh

NXB Bách Khoa Từ Điển