TIỀN BẠC TRONG CÁC XÃ HỘI HIỆN ĐẠI: TỔN THẤT VÀ LỢI NHUẬN
DAMIEN DE BLIC & JEANNE LAZAUS - XÃ HỘI HỌC VỀ TIỀN BẠC
---oOo---
Việc phi vật thể hóa tiền bạc, sự lưu thông nhanh chóng của tiền tệ, việc biến tiền tệ thành hàng hóa, sự ngân hàng hóa nền kinh tế, tính thanh khoản mới của tài sản, v.v. đã kết hợp với nhau để biến sự tiền tệ hóa thành một trong những thay đổi lớn lao, cũng giống như sự đô thị hóa hay công nghiệp hóa, mà các xã hội Tây phương đã trải qua trong thế kỷ XIX.
Ngay khi tự đặt ra mục tiêu tìm hiểu những xã hội sinh ra từ cuộc cách mạng: dân chủ và công nghiệp, các nhà sáng lập xã hội học, trong suốt các cuộc tra vấn của mình, sẽ gặp phải vấn đề tiền tệ. Nếu tất cả các tác giả đều đồng ý với nhau khi mô tả quá trình tiền tệ hóa các mối liên hệ xã hội và đánh giá rằng quá trình này đặc trưng cho tính hiện đại, thì những bất đồng sâu sắc lại xuất hiện khi phải làm rõ những hệ quả của sự chuyển động này. Liệu có phải kiến giải quá trình tiền tệ hóa này theo chiều hướng của một sự tha hóa ngày càng tăng, một sự lệ thuộc của con người vào đồ vật và hàng hóa chăng? Hay ngược lại, quá trình này tham gia vào một phong trào chung giải phóng con người thoát khỏi những mối lệ thuộc cũ, để con người tiếp cận sự tự chủ? Chẩn đoán của các nhà xã hội học về tính hiện đại tiền tệ bắt gặp hai hướng kiến giải lớn về tính hiện đại, một mặt như là quá trình kỷ luật hóa, vật hoá hay thuần hóa thế giới xã hội, và mặt khác, như là tiến bộ xã hội không thể cưỡng được [Wagner, 1996]. Nếu Marx nhấn mạnh rằng tiền bạc góp phần làm cho công nhân phụ thuộc vào ông chủ, thì Simmel lưu ý đến những không gian mới cho tự do được mở ra từ việc tiền tệ hoá các mối liên hệ xã hội.
Tiền tệ: một định chế cơ bản của tính hiện đại
Các nhà nhân loại học chỉ ra rằng tiền bạc đã có mặt trong các xã hội tiền hiện đại, dưới những dạng khác nhau: sò ốc, vật trang sức, v.v. Từ đó, liệu có thể làm rõ cương vị của tiền bạc trong các xã hội Tây phương đương đại?
Theo Karl Polanyi [1957], không nên quá dễ dãi đối lập những xã hội truyền thống chỉ có một nền kinh tế hàng đổi hàng với những xã hội hiện đại được xem là những xã hội tiền tệ duy nhất. Ta có thể thừa nhận tính phổ cập của sự kiện tiền tệ nếu chấp nhận rằng những chức năng khác nhau được gán cho tiền tệ – thước đo giá trị, phương tiện thanh toán, dự trữ giá trị – không nhất thiết phải do cùng một công cụ đảm nhận: “Những đồ vật khác nhau tương ứng với những cách sử dụng tiền tệ khác nhau” [Polanyi, 1957, trang 257]. Trong trường hợp này, lát cắt phân biệt những xã hội có “tiền tệ bội”, với những cách sử dụng đặc thù (special purpose money) - ví dụ, Ai Cập thời các vua Pharaon có một đơn vị tính toán là “shat” mà không có phương tiện thanh toán - và những xã hội có một đồng tiền duy nhất cho nhiều cách sử dụng có tính xã hội và kinh tế (all purpose money).
Khác biệt thứ nhì giữa hai kiểu tiền tệ trên gắn với những đặc tính biểu trưng của chúng: trong bối cảnh tiền hiện đại, tiền bạc được lồng ghép (embedded) trong các mối liên hệ xã hội, chính trị, văn hóa, chẳng hạn như những liên hệ tôn giáo hay bộ tộc. Chính vì bị lồng ghép mà các chức năng của tiền tệ tiền hiện đại bị giới hạn: chẳng hạn, trong một vài quan hệ bộ tộc, chức năng của tiền tệ như là phương tiện trao đổi phổ biến bị giới hạn bởi những điều cấm trong quan hệ giữa các nhóm [Polanyi, 1968]. Chỉ các xã hội hiện đại, trong đó các cuộc trao đổi không bị những ràng buộc như thế giới hạn mới để cho việc sử dụng tiền tệ được mở rộng và trở thành phổ biến.
Những chức năng của tiền tệ nguyên thủy
Alain Testart [2001] khẳng định rằng những đồng tiền nguyên thủy là những phương tiện thanh toán chứ không phải là những phương tiện trao đổi. Những đồng tiền này không thể nào dùng cho việc trao đổi sản phẩm và dịch vụ trong những bối cảnh không có chế độ làm thuê ăn lương, khi mà mỗi người sản xuất phần chủ yếu những gì mình tiêu dùng và trao đổi không có tính nặc danh như trong các xã hội hiện đại. Những đồng tiền này trước hết phù hợp với những mục đích xã hội. Trong số này, có hai mục đích đặc biệt quan trọng: giá máu - chi trả của một tộc tiếp sau việc giết một thành viên của một tộc khác - và bù đắp hôn nhân hay “giá của hôn thê”.
Giá của hôn thê là một chuyển nhượng của cải từ một tộc sang một tộc khác nhân dịp đám cưới. Chuyển nhượng này có thể được thanh toán bằng bò như trong trường hợp của người Nuers ở Sudan, nhưng cũng có thể bằng những đồng tiền không trực tiếp có ích, như các đồng tiền sò ốc trên đảo Rossel ở Mélanésie [Armstrong, 1928; Liep, 1955] hay những đồng tiền của người Wodani ở Tây Papouasie được Stéphane Breton nghiên cứu [2002b]. Các đồng tiền sử dụng trong giá của hôn thê hay giá máu đều có tính biểu trưng được mã hóa cao. Chẳng hạn, đối với người Wodani, "cái chết được bù đắp bằng sự sống (bằng heo), và sự sống (hôn thê) được bù đắp bằng cái bất tử (đồng tiền bằng sò ốc)”. Khi không có trao đổi trực tiếp chị em, thì những đồng tiền sò ốc một tộc nhận được qua một cuộc hôn nhân được dùng lại trong những cuộc hôn nhân sau. Tuy nhiên, Stéphane Breton từ chối xem đây chỉ đơn giản là một cuộc trao đổi bị hoãn lại, vì các đồng tiền cưới hỏi này mang trong bản thân chúng một sức mạnh biểu trưng mà theo ông là cho phép “tổng thể hóa lại cơ thể xã hội” bị yếu đi vì sự ra đi của một thành viên.
Như vậy, khi Simmel nói đến “mua hôn nhân” [1900, trang 465], ông đã hai lần đơn giản hóa vấn đề trao đổi: một mặt, Testart cho thấy rằng phạm trù “mua” không đủ tinh tế để làm rõ là duy chỉ có một số quyền trên phụ nữ là được mua, như quyền con lấy tên mẹ, song các quyền này bị giới hạn, trái ngược với trường hợp nô lệ. Mặt khác, bằng cách giới hạn việc mô tả các trao đổi này ở tính
có qua có lại (của cải đổi lấy một phụ nữ), Simmel đã không nhận thấy chiều kích biểu tượng của các trao đổi. Trên đảo Rossel, mỗi một chiếc vỏ sò ốc xưa nhất đều có một lịch sử gắn liền với những giao dịch mà chúng đã tham gia. Chẳng hạn, những vỏ sò ốc được dùng để bù đắp những án mạng chứa đựng linh hồn người chết.
Các ví dụ trên gợi ý là nên tư duy tiền bạc trong khuôn khổ của một nền “kinh tế con người” trước khi đặt nó dưới sự chi phối của một nền kinh tế những sản phẩm vật chất: điều này có nghĩa là tiền bạc tạo ra những quan hệ xã hội hay biến đổi các quan hệ này nhiều hơn là nó được dùng để trao đổi sản phẩm. Như Breton [2002a] tóm tắt, tiền tệ phụ thuộc vào một mối liên hệ xã hội “cơ bản hơn thị trường nhiều”.
Tiền tệ hóa và khách thể hóa giá trị
Simmel coi đặc trưng của tính hiện đại là quá trình cá thể hóa và duy lý hóa chưa từng có của các mối quan hệ xã hội. Nhưng Simmel khác với Durkheim, Tonnies hay Weber ở chỗ quy việc biến mất những liên hệ cộng đồng cho sự phát triển sử dụng tiền tệ. Trong quyển Triết học về tiền bạc, xuất bản năm 1900, Simmel mô tả quá trình hiện đại hóa các xã hội Tây phương như một quá trình tiền tệ hóa liên kết với việc trừu tượng hóa dần dần tiền bạc. Nhà xã hội học này cho rằng chuyển động này là do sự quy định lẫn nhau của các nhân tố tâm lý, văn hóa hay tư tưởng (“idéel”) (đặc biệt là tiến bộ của lý tính thực tiễn) và của những nhân tố vật chất (sự phát triển của kinh tế thị trường, thương mại, nhu cầu tiền tệ của các nhà nước gia tăng, khả năng kỹ thuật của sự phát triển của khu vực ngân hàng, v.v.) Trong quá trình này, tiền tệ dần dần tự giải phóng khỏi phẩm chất cụ thể của nó (ví dụ, dưới dạng vàng hay bạc) và chuyển dần từ cương vị “tiền-thựcchất” sang cương vị “tiền-dấu hiệu”. Như Jean Clam [2001, trang 159] tóm tắt, việc đánh mất mọi phẩm chất cơ bản nhất của tiền tệ đã nâng nó lên hàng “mã phổ cập của giá trị”. Như vậy, việc mã hóa giá trị bằng tiền tệ có xu hướng xoá bỏ những khác biệt định tính giữa các đồ vật mà giá trị từ nay chỉ được thể hiện bằng tiền bạc. Hệ quả là “toàn bộ những đồ vật mà ta có thể có được bằng tiền bạc ngày càng mở rộng, các đồ vật ngày càng không cưỡng lại được quyền lực của đồng tiền, và bản thân tiền tệ càng mất dần những phẩm chất riêng, và chính điều này cho nó có được sức mạnh so với tất cả những phẩm chất của đồ vật” [Simmel, 1900, trang 275].
Khi bước vào quá trình khách thể hóa này [objectivation], tiền tệ không còn chỉ là đại biểu của giá trị, mà bản thân nó cũng trở thành giá trị. Việc xóa bỏ tính đặc thù của các đồ vật và đưa chúng vào cùng một hiện tượng có tính định lượng và biến đổi liên tục (continuum quantitatif) làm sản sinh việc tập trung chú ý vào tiền bạc vốn ngày nay trở thành “đối tượng phổ cập của sự ham muốn” [Claim, 2004]. Từ một phương tiện, đồng tiền đã chuyển đổi thành một cứu cánh “tuyệt đối” [Simmel, 1900]
Giddens [1990] cũng chia sẻ cách kiến giải này về vai trò của tiền tệ trong tính hiện đại khi nói đến việc “phi địa phương hoá” [dé-localisation] của tiền tệ: tiền tệ “chiết xuất” những quan hệ xã hội ra khỏi bối cảnh tương tác địa phương rồi tái cấu trúc chúng lại trong những trường không gian-thời gian không xác định. Nếu tiền tệ có thể tiến hành việc “phi địa phương hóa” này, chính là vì nó vận động như một “vật thế chấp tượng trưng lưu hành mà không tính đến đặc điểm của những cá nhân hay nhóm sử dụng nó và thay thế tất cả các sản phẩm và dịch vụ bằng một giá trị phi nhân cách.
Sự trở lại của xu hướng chống lại thói tích lũy tiền bạc
Việc đánh giá vai trò của tiền bạc trong những xã hội truyền thống là dịp để các nhà xã hội học lấy lại cho mình một số đề tài bắt nguồn từ những tố cáo truyền thống đối với tiền tệ để nâng lên một tầm phân tích mới.
Marx và việc tố cáo thói ham tiền [mammonisme]
Vấn đề tiền tệ giữ một vai trò trung tâm trong các công trình của Marx. Dù Marx là một trong những tác giả chính có đóng góp vào việc xây dựng một cách nhìn xã hội học đặc thù về tiền tệ, cách nhìn này vẫn được nuôi dưỡng từ những sơ đồ đánh giá và những phạm trù thần học-đạo đức từng đặc trưng cho diễn ngôn xã hội về tiền bạc trong nhiều thế kỷ.
Những trước tác của Marx thời trẻ, từ “Vấn đề Do Thái” [1843] đến những Bản thảo năm 1844, đều đặc biệt thể hiện mối liên hệ này. Thật vậy, các bài viết này tố cáo việc biến đồng tiền thành một vị thánh cạnh tranh với thượng đế Do Thái-Ki tô giáo, sự nguy hiểm của lòng ham muốn tiền bạc không bao giờ được thỏa mãn và sự biến chất mà nó gây ra. Đối với Marx, khuôn mặt thật sự của đồng tiền là: “thiên tính nhìn thấy được, việc biến đổi tất cả nhũng phẩm chất của con người và của tự nhiên thành điều xấu xa, sự lẫn lộn và sự đồi bại phổ cập của mọi vật; nó kết thân những điều không thể kết thân với nhau” [1844, trang 210]. Sở dĩ tiền bạc là thượng đế của thời hiện đại là vì nó có đặc tính mua được mọi thứ và chiếm hữu mọi đối tượng. Vì thế, không bao giờ có thể thỏa mãn được sự ham muốn tiền bạc.
Vì sao vào thời Marx, việc thần thánh hóa tiền bạc lại trở thành hiển nhiên hơn trước? Đó là vì nguyên lý của xã hội tư bản là “nhu cầu thực tiễn” và “tính ích kỷ”. Và thực tế là, “thượng đế của nhu cầu thực tiễn và của lợi ích cá nhân chính là tiền bạc” [1843, trang 85]. Chính vì thế mà các xã hội tư sản cũng là những xã hội có mức độ tha hóa đặc biệt cao: tiền bạc là nguồn gốc của sự tha hóa vì nó vừa nằm ngoài vừa cao hơn con người. Bản tính của sự tha hóa, nghĩa là “sự thống trị hoàn toàn con người bởi đồ vật đã bị biến thành xa lạ” [1844, trang 211] được thể hiện rõ nhất trong tiền bạc. Là vật được sùng bái, tiền bạc, đối với Marx, là biểu hiện cụ thể và sờ mó được của sự tha hóa.
Tiền bạc luôn có xu hướng tạo ra sự sùng bái nó, và theo truyền thống thì đây là lý do để tiền bạc bị kết án. Tuy việc lên án này được lồng vào trong phân tích của ông, nhưng Marx lại trang bị thêm một nội dung khoa học hơn bằng cách lịch sử hóa nó (thói sùng bái tiền bạc chỉ được thực sự thực hiện trong xã hội tư sản) và “xã hội học hóa” nó (sự tiền tệ hóa được xem xét với tư cách là nó làm biến đổi những mối quan hệ xã hội hiện hữu). Như vậy, Max đã mở đường cho một tư duy chính trị về tiền bạc: dù tiền bạc là “khuyết tật cơ bản của xã hội hiện đại” [Rubel, 1994, trang 137], việc bãi bỏ nó cũng có nghĩa là tham gia vào việc giải phóng xã hội.
Simlnel và những căn bệnh tiền tệ
Simmel cũng kiến giải lại về mặt lịch sử và xã hội một loạt chủ đề chống lại thói tích lũy tiền bạc, đặc biệt là những “thói hư cơ bản” gắn với tiền bạc và những hình ảnh được liên kết với chúng bằng cách biến những hình ảnh này thành những loại hình xã hội đại diện cho những hình thức “thoái hóa bệnh hoạn của lợi ích tiền tệ” [1900, trang 288]. Nhà xã hội học này liệt kê những dạng bệnh lý về quan hệ với tiền tệ: người hà tiện, người hoang phí, người vô sỉ và người vô cảm hình thành nên bộ tứ những khuôn mặt mà đời sống đã bị mối quan hệ suy đồi với tiền bạc làm cho ô uế. Người hà tiện cũng như người hoang phí đặt tiền bạc lên trên hết mọi thứ: người hà tiện khư khư giữ lấy tiền, trong lúc người hoang phí chỉ vui thích khi chi tiêu và bàng quan với những sản phẩm mua sắm. Đối với họ, tiền bạc là “cứu cánh tuyệt đối”. Dưới mắt Simmel, người vô sỉ và người vô cảm lại càng mang tính đặc trưng hơn nữa cho các xã hội hiện đại vì hai khuôn mặt này không còn phân biệt giá trị gì nữa. Do tiền bạc có thể mua tất cả, nên mọi thứ đều ngang nhau, và không cần tôn trọng những giá trị cũ nữa. Nhưng trong lúc người vô sỉ, khi vui thích hủy diệt các giá trị, đã mặc nhiên thừa nhận chúng, thì người “vô cảm” lại xa lạ với chính ngay ý tưởng về giá trị. Một khi việc chiếm hữu đồ vật được tiến hành “một cách máy móc và bàng quan” bằng tiền bạc, thì đối với người vô cảm những đồ vật này hoàn toàn có tính chất trung tính, vì không còn có thể phân biệt chúng bằng “quá trình chiếm hữu” nữa [1900, trang 288].
Như vậy, quyển Triết học về tiền bạc của Simmel cung cấp một ví dụ đáng chú ý về việc tái thiết kế những sơ đồ cũ có tính đạo đức hay tôn giáo về tiền bạc xuất phát từ một tra vấn xã hội học về các xã hội hiện đại. Bằng cách xây dựng hai loại hình là người vô sỉ và người vô cảm, Simmel nhấn mạnh tính hai mặt sâu đậm của tính hiện đại, một tính hiện đại có thể được xem như một phong trào giải phóng các cá nhân cũng như một phong trào vật hóa các quan hệ xã hội, do tiền bạc là nguyên lý của cả hai quá trình này.
Giải phóng bằng tiền bạc.
Tuy nhiên, không phải ai cũng kết án tiền bạc hiện đại. Đặc biệt vì việc phi nhân cách hóa thông qua sự giao dịch tiền tệ đã mở ra nhiều khung trời tự do mới. Parsons [1967] mô tả tiền bạc như “một phương tiện giao tiếp có sức biểu tượng phổ quát” và xác định bốn quyền tự do mà việc nặc danh hóa giao dịch trao cho người nắm giữ tiền bạc: người này có thể mua những gì mình muốn, từ người mình chọn, lúc mình muốn và với những điều kiện mà mình có thể chấp nhận hay từ chối.
Những quyền tự do này không có trong những xã hội truyền thống, trong đó, người giao dịch không được tự do áp đặt những quy tắc riêng của mình khi mà vào lúc trao đổi anh ta vẫn còn là thành viên thuộc nhóm của mình. Elsa Faugère [2000], khi mô tả những giao dịch của người kanak (dân bản địa Nouvelle Calédonie - ND), đã nêu trường hợp một thương nhân vật lộn với những khó khăn trong việc kết hợp hài hòa giữa kinh tế thị trường với phong tục: mặc dù có một số thành viên trong gia đình người này không thanh toán nợ nần, nhưng trong xã hội kanak, điều đáng hổ thẹn hơn thân phận con nợ là một chủ nợ đòi tiền con nợ. Việc không thể bỏ qua những đặc điểm cá nhân của các đối tác trong trao đổi cuối cùng khiến thương nhân này phá sản.
Trong lúc trong những hệ thống trao đổi dựa trên quà tặng và quà đáp trả (don et contre-don), sự cam kết của các bên không bao giờ có điểm kết thúc [Mauss, 1923-1924], thì ngược lại, trong một nền kinh tế thị trường hiện đại, cuộc trao đổi chấm dứt khi người mua đã thanh toán và người bán cung cấp dịch vụ hay sản phẩm theo yêu cầu.
Simmel dành một trong sáu chương của quyển Triết học về tiền bạc cho sự đóng góp của tiền tệ vào sự phát triển của tự do cá nhân. Trước tiên, đó là nhờ vào khả năng của tiền bạc trong việc thay thế cho những sản phẩm bằng hiện vật: sự phụ thuộc thuần túy cá nhân được biến thành sự phụ thuộc vào “đồ vật” (dépendance “chosale”). Chẳng hạn, đặc tính này của tiền tệ giải thích tại sao nông dân thích trả thuế cho lãnh chúa bằng tiền, hay tại sao một số phụ nữ trẻ lại lựa chọn làm công ăn lương trong nhà máy thay vì giúp việc trong gia đình người chủ, nơi mà “họ có thể được ưu đãi hơn về mặt vật chất, nhưng cảm thấy ít tự do hơn do phải gánh chịu những sự võ đoán của con người”. Do đó, những mối quan hệ tiền tệ cũng có một khả năng giải thoát tha hóa, đặc biệt khi mà các quan hệ này liên quan đến những con người không bình đẳng về quyền lực. Chính bởi vì tiền tệ là xa lạ với cá thể mà, trong một chừng mực nhất định, nó giải phóng được cá nhân ấy: vốn là “vật phẩm kinh tế xa lạ với nhân cách, trong số tất cả những vật phẩm kinh tế”, duy chỉ có tiền tệ mới có thể thật sự tách bạch nhân cách ra khỏi sản phẩm và cho phép “tách biệt giữa cái tôi là và cái tôi có [trang 397].
Cuối cùng, việc tiền tệ hóa nền kinh tế thúc đẩy quá trình cá nhân hóa bằng cách giải phóng con người khỏi những liên hệ cá nhân mà họ bị cầm tù trong các xã hội truyền thống. Tiền tệ hóa cho phép cá nhân thoát ra khỏi những nhóm nhỏ đồng nhất, nơi mà sự tự do của anh ta bị hạn chế ghê gớm và thoát ra khỏi những nghĩa vụ xã hội vốn là chuẩn mực của các nhóm này. Nhờ tiền tệ, vốn cho phép phát triển những quan hệ phi nhân cách, nên con người hiện đại được giải phóng khỏi nhiều ràng buộc, vì mối liên hệ với những người đương thời được tiền tệ làm trung gian. Để minh họa cho chuyển động giải phóng này, Simmel so sánh những hình thức hội đoàn thời Trung cổ như các phường hội vốn không chỉ là những hội đoàn nghề nghiệp, mà còn là những cộng đồng sinh hoạt thu hút “toàn bộ mối quan tâm kinh tế hay tôn giáo, chính trị hay gia đình” của cá nhân với những hội đoàn có mục đích nhất định. Các hội đoàn có mục đích nhất định này cho phép cá nhân liên kết với những cá nhân khác mà không từ bỏ nhân cách của mình cho người khác, đặc biệt là nhờ tiền tệ, thông qua những đóng góp định kỳ.
Tiền bạc, do bản chất là vật trung gian, nên đã đứng xen vào giữa các cá nhân như một người thứ ba. Các nhà phân tâm học kể từ Freud [1953] đã nhấn mạnh tới lợi ích của sự trung gian tiền tệ trong liệu pháp điều trị phân tâm học: khoảng cách do tiền tệ tạo ra giúp tránh khỏi tình trạng thông đồng giữa bệnh nhân và nhà phân tâm, và giảm nhẹ sự phụ thuộc của người bệnh vào nhà phân tâm. Thường hành động thanh toán phí trị liệu giúp duy trì mối quan hệ chữa bệnh trong “thế giới hiện thực” [Gibeault, 1989].
Như ta thấy, cái giá phải trả cho sự giải phóng mà tiền bạc mang lại là những mối liên hệ cộng đồng truyền thống trở nên lỏng lẻo, và điều này mở đường cho những hình thức thống trị mới. Do vậy sẽ nổi lên hai loại phê phán. Loại thứ nhất đả kích những cách thức thống trị mà tiền bạc cho phép làm được, loại thứ nhì tiếc nuối việc đánh mất ý nghĩa do một sự tự do không nội dung gây ra.
Tiền bạc: nguồn gốc của áp bức?
Từ quyển Grundrisse [1857-1858] đến quyền thứ nhất bộ Tư bản [1867], Marx không ngừng quay trở lại vấn đề tiền bạc, nhưng nay phong cách ít mang tính tố cáo hơn và nhiều tính lịch sử hơn các bài viết của ông lúc trước. Những phạm trù thần học-đạo đức tiếp tục nuôi dưỡng suy nghĩ của ông, nhưng về mặt lý thuyết, yêu cầu trang bị một nội dung lịch sử và xã hội học cho các phạm trù này càng bức thiết hơn.
Chẳng hạn, trong quyển Grundrisse, Marx sử dụng sự hà tiện như một phạm trù bằng cách cố gắng chỉ ra rằng, hà tiện không phải là “tự nhiên” hay có một ý nghĩa thuần túy đạo đức và cá nhân. Nó tương ứng với sản phẩm của một sự phát triển xã hội nhất định” mà kết quả là tiền tệ hiện ra như là vật ngang giá chung. Thật vậy, nếu việc “thích sở hữu có thể tồn tại mà không cần đến tiền” thì “nỗi khát khao làm giàu” là một điều khác với nỗi khát khao những của cải đặc biệt (nữ trang, vũ khí, áo quần, v.v.) Chỉ có thể hà tiện khi có một đại diện vật chất của sự giàu có. Chính vì thế mà sự hà tiện, nhắm đến tiền như là tiền, “chỉ tồn tại trong chừng mực mà tiền là hình thái chung của sự giàu có, khác với những hàng hóa vốn là những thực thể đặc thù của nó” (1858, t.1, trang 261]. Việc lịch sử hóa phạm trù hà tiện là điều rất quan trọng ở chỗ việc này mở đường cho việc hiểu quá trình tích lũy tư bản. Điều này đi cùng với việc phát hiện lại sự đối lập giữa kinh tế học với thói tích lũy của cải (économique/ chrématistique) mà Aristote đã khai triển.
Chu trình H-T-H’ (T là tiền và H là hàng hóa) nói đến một sự trao đổi hàng đổi hàng: sản phẩm được bán đi để đổi lấy tiền dùng cho việc mua một hàng hóa khác. Do đó, mục đích cuối cùng của trao đổi là làm cho sản phẩm lưu thông. Trong chủ nghĩa tư bản, tích lũy tiền có hình thái chu kỳ T-H-T’ thế chỗ cho chu chuyển truyền thông H-T-H’.
T-H-T’ thật sự là “công thức tổng quát của tư bản: nó là một chu trình trao đổi trong đó lần này vấn đề là làm tăng lượng tiền: T’ là một số tiền lớn hơnT. Như vậy, Marx chỉ ra vai trò độc lập của tiền tệ trong các quan hệ kinh tế, mục đích của trao đổi không phải là sự thỏa mãn một nhu cầu mà là sự gia tăng một số tiền có được.
Tiền tệ và tiền bạc trong các công trình của Marx
Một điểm cần ghi nhận ở đây là Marx thường sử dụng không phân biệt các từ “tiền bạc” hay “tiền tệ”, song việc sử dụng chúng trong các bài viết của ông không phải bao giờ cũng tương ứng với nhau. Tất cả diễn ra như thể là, đối với tiền tệ, tiền bạc tượng trưng cho một trình độ tha hóa cao hơn: “Tiền là hàng hóa có đặc điểm là tính tha hóa tuyệt đối, vì nó là sản phẩm của sự tha hóa phổ cập của tất cả những hàng hóa khác” [1867, trang 94]. Như vậy, quá trình H-T-H’ được trình bày như sự lưu thông của tiền như đồng tiền, trong lúc T-H-T’ chỉ sự lưu thông của tiền như là tư bản, theo nghĩa là việc tích lũy tiền không còn biết đến giới hạn. Marx thường nói đến “tiền tệ” khi đề cập đến các chức năng thước đo giá trị và công cụ lưu thông, Khi tiền trở thành nguồn gốc của giá trị thặng dư và được tìm kiếm vì chính nó, thì nó là “tiền bạc, theo đúng nghĩa của từ này” [1867, trang 106]. Tiền bạc cho phép tích lũy và do đó, cho phép sự thống trị của nhà tư bản trên người vô sản, là nguồn gốc của một sự đảo lộn vô tiền khoáng hậu trong các xã hội Tây phương.
Thật vậy, Marx nói rõ là “tư bản công nghiệp cũng là tiền được chuyển hóa thành hàng hoá và qua việc bán lại chuyển hóa trở lại thành nhiều tiền hơn” (chương IV của quyền đầu, bộ Tư bản). Hoàn toàn không chỉ là một bức màn, ở đây tiền tệ hiện ra như chính là trung tâm của những trao đổi kinh tế vốn mang mục đích tích lũy tiền trong chủ nghĩa tư bản.
Ganssmann [1988] sử dụng chu trình T-H-T’ trong cuộc tranh luận chống lại ý tưởng của Parsons [1967], theo đó tiền là một “phương tiện giao tiếp biểu trưng phổ biến”. Thật vậy, nếu tiền bao giờ cũng là một phương tiện thì nó sẽ không được tìm kiếm vì chính nó. Thế mà trong chu chuyển của Marx, ta hiểu rằng mục đích của giao dịch là để làm giàu mà không muốn sản xuất. Nhưng điều Ganssmann trách Parsons là không chỉ xem nhẹ động thái của việc tìm kiếm lợi nhuận, mà nhất là còn làm cho tiền không nguy hại về mặt xã hội bằng cách quy nó về một trung gian. Điều này ngăn cản việc hiểu vai trò xã hội của đồng tiền. Điều phải giải thích là tính không đối xứng giữa người có tiền và những người khác, giữa tiền và những đồ vật mà tiền cho phép có được (xem chương VI).
Một quyền tự do không nội dung
Simmel chỉ ra rằng nếu quả thật là tiền giải phóng các quan hệ phụ thuộc truyền thống thì sự giải phóng này ra khỏi một điều gì đó không tất yếu đưa đến tự do cho việc gì đó. Trong chừng mực mà con người hiện đại không có khả năng trao cho sự tự do này một ý nghĩa hay một nội dung, thì sự tự do này có xu hướng vẫn là một tự do thuần túy âm tính. Chính việc tiền tệ hóa cuộc sống giải thích vì sao không thể gán một nội dung cho sự tự do mới có được này. Tiền trở thành mục đích tối hậu của mọi hoạt động. Để minh họa ý này, lấy ví dụ một thương nhân đang bị những bận tâm trong kinh doanh đè nặng, và nghĩ rằng bán cơ sở kinh doanh của mình thì sẽ thực hiện được mọi hy vọng của mình. Nhưng một khi bán xong, trở thành giàu có và tự do, người này không còn mục đích trong cuộc đời nữa. Từ đó, anh ta thấy chán đời và lo lắng: có tiền rồi, anh ta không biết hướng tự do của mình vào mục tiêu nào.
Như vậy, vào ngay lúc chinh phục được tự do, con người hiện đại mất hết mục đích và cuối cùng tìm lấy ý nghĩa trong những sản phẩm mà xã hội hàng hóa cung phụng cho mình. Tiền tệ hóa đi cùng với một cảm giác mất gốc và thấy cuộc đời phi lý.
Do đó, như Frédéric Vandenberghe tóm tắt, tiền tệ theo Simmel đã đem lại nghịch lý nói trên là nó vừa đoàn kết vừa tách biệt con người với nhau: tiền bạc là một “chất chuyển hướng xã hội” (“desaffectavit social”) có tác dụng trung lập hoá những “mối gắn bó” ("adherences”) [2001, trang 85]. Công ty nặc danh trở thành mô hình của đời sống chung trong các xã hội hiện đại, trong đó những quan hệ xã hội ngày càng phi nhân cách và có tính công cụ: “Quan hệ xã hội không còn tính tự nhiên, cảm xúc, cá nhân nữa, nhưng giả tạo và lạnh lùng [...]. Một bên cung cấp dịch vụ, bên kia trả tiền và, trong chừng mực mà mỗi người, đối với người kia, chỉ là một phương tiện thì tất cả mọi người đều có thể thay thế cho nhau được” [2001, trang 84]. Do đó, tính khách quan, tính công cụ, tính phi nhân cách và tính trung lập của cảm xúc đặc trưng cho quan hệ giữa con người với nhau trong một xã hội bị đồng tiền chi phối. Tiền tệ, trong chừng mực mà nó ở cội nguồn của sự gia tăng tự do đồng thời cũng của việc mất ý nghĩa, trở thành nguyên nhân và biểu tượng của tính hai mặt của tính hiện đại.
Các khoa học xã hội thường phát triển chủ đề này. Nhiều công trình nhân học cho thấy vai trò của tiền tệ trong việc phá hủy cấu trúc những tổ chức cộng đồng. Cho nên, khi các cường quốc thực dân đòi thu thuế bằng tiền chứ không bằng hiện vật thì các cộng đồng buộc phải bước vào nền kinh tế tiền tệ, và đặc biệt là nền kinh tế làm thuê để kiếm tiền [Arhin, 1976 và Shipton, 1989 dẫn theo Carruthers và Espeland, 1998]. Tác phẩm của Bernard Perret [1999], Les nouvelles frontières de l'argent [Những biên giới mới của tiền bạc], là một ví dụ gần đây về sự phê phán việc tiền tệ hoá nền kinh tế và, xa hơn nữa là việc tiền tệ hóa những quan hệ xã hội. Ông tố cáo việc mở rộng tiền tệ sang những lĩnh vực mà đáng lý ra tiền tệ phải bị cấm cửa. Đối với ông, thị trường là một loại cây “tảo sát thủ” làm ô nhiễm bất cứ vật gì nó đến gần và lan rộng theo hàm mũ. Nỗi lo ngại là tiền bạc được sử dụng trong những lĩnh vực linh thiêng không có gì mới: Simmel [1900] từng lên án việc tiền tệ hóa tính dục trong mại dâm. Perret tỏ ra tiếc nuối trước việc hàng hóa hóa những công việc ngày xưa thường được thực hiện trong khuôn khổ gia đình như chăm sóc con người hay những trò giải trí. Ông cho rằng tiền bạc đã thế chỗ những trao đổi mang tính biểu tượng, khi nêu việc các vận động viên thể thao không còn đánh giá cao tấm huy chương bằng số tiền thưởng đi kèm. Còn hai lĩnh vực nữa gánh chịu việc đánh giá tiền tệ mới phản ánh một sự thay đổi sâu sắc trong các quan hệ xã hội: đó là môi trường, với thị trường quyền gây ô nhiễm, và cơ thể con người, với sự phát triển của việc buôn bán nội tạng. Do tất cả mọi sản phẩm đều có thể thành hàng hóa nên chúng đều đồng nhất và đánh mất giá trị biểu trưng và giá trị xã hội của chúng. Simmel đã nêu vấn đề này khi chỉ ra rằng việc tiền tệ hóa sản phẩm làm giảm giá trị của chúng, đồng thời làm tăng giá trị của tiền bạc: “Tiền bạc, vốn tự bản thân nó không là gì cả, nhưng từ đó [do khả năng được trao đổi với ngày càng nhiều sản phẩm] càng có dôi thêm được một giá trị khổng lồ thì ngược lại, những vật phẩm cùng giá trị nhưng thuộc những kiểu khác nhau càng giảm đi tầm quan trọng của tính đặc thù do khả năng trao đổi được của chúng”. Ngay khi có thể dùng tiền đổi lấy nó, vật phẩm liền mất giá trị. Cái gì không có giá thì chẳng có giá trị gì cả.
Nguồn gốc tiền tệ của tình trạng phi chuẩn (Durkheim)
Vấn đề tiền bạc không phải là chủ đề trung tâm trong sự nghiệp của Emile Durkheim. Thế mà vấn đề này lại can dự vào việc thiết lập một khái niệm sau này được nhắc tới trong lịch sử xã hội học: sự phi chuẩn (anomie) (hay sự tan rã của các chuẩn mực xã hội - ND). Quả thế, trong tác phẩm Sự tự tử [1897], Durkheim mở đầu chương dành cho “tự tử phi chuẩn” (“suicide anomique”) bằng việc gợi lên cuộc khủng hoảng tài chính tiếp sau vụ xì-căng-đan phá sản của Union générale. Nhà xã hội học quy trách nhiệm của hiện tượng gia tăng tỷ suất tự tử mà các thống kê ghi nhận cho sự phá sản này. Durkheim thấy trong biến cố này một sự “nhiễu loạn” sâu sắc “của trật tự tập thể”: bằng cách đảo lộn trật tự của những của cải và tài nguyên, kết quả cuối cùng của cuộc khủng hoảng tài chính là đảo lộn cả các nấc thang thứ bậc và vị thế xã hội. Từ nay, sẽ thiếu vắng những quy định ngầm được áp dụng trước đó cho các hành vi, và ý thức công cộng sẽ không còn khả năng định vị con người và sự vật theo đúng giá trị của mình. “Do những ham muốn không còn bị một dư luận mất phương hướng kiềm giữ, không biết đâu là những ranh giới không được vượt qua” nên vì thế sự phá sản và cuộc khủng hoảng tài chính có xu hướng gây nên một “tình trạng rối loạn hay phi chuẩn” [Durkheim, 1897, trang 280 và những trang tiếp theo].
Thật ra, bằng cách gán cho các cuộc khủng hoảng tài chính một quyền lực làm tan rã các chuẩn mực xã hội, Durkheim đã hình thức hóa một cảm giác và một nỗi lo ngại được nhiều người cùng thời với ông chia sẻ. Nhiều tiểu thuyết lấy cảm hứng từ những cuộc phá sản và xì-căng-đan tài chính của cuối thế kỷ XIX dành một mảng lớn cho chủ đề này. Trong quyển Cosmopolis, Bourget mô tả giới tinh hoa xã hội mới, giàu lên nhờ thị trường chứng khoán như những kẻ “bên lề” xã hội trong đó “không một ai ở đúng chỗ, đúng truyền thống và môi trường của mình” [1892, trang 29]. Trong quyển Bel ami, khi mô tả doanh nhân Walter ăn mừng sự thành công trong “thương vụ viễn chinh ở Maroc", một cuộc giao dịch vô sỉ trên thị trường chứng khoán, Maupassant đã coi đám bạn được Walter tập hợp như một “thế giới phi pháp”, một “xã hội hỗn tạp” trong đó không gì có thể cho phép phân biệt một bà bá tước với một cô gái lẳng lơ. Trong các thế giới được các tiểu thuyết gia này mô tả, các vị thế xã hội được đồng hóa vào trong thang bậc của sự hám tiền. Về cơ bản, một thế giới bị đồng tiền chi phối là một thế giới của sự hỗn độn: một thế giới phi chuẩn [de Blic, 2003].
Vào lúc ra đời, xã hội học về tiền bạc gắn chặt với hai diễn ngôn thống trị xã hội về vấn đề này: một diễn ngôn truyền thống đạo đức và tố cáo được cập nhật để phản ứng lại với sự phát triển của chủ nghĩa tư bản, và một diễn ngôn bắt nguồn từ kinh tế học cổ điển tìm cách làm cho tiền bạc trở thành chính đáng và nhập nội nó dưới một dạng “tiền tệ” trung tính.
Trong thực tế, những nhà sáng lập cái nhìn xã hội học về tiền bạc dựa trên diễn ngôn đầu để phê phán diễn ngôn sau. Bằng cách trang bị một nội dung lịch sử và xã hội học cho những phạm trù cũ về sự hà tiện hay cho sự tố cáo truyền thống về tính giả tạo của lợi ích tiền tệ, Marx hay Simmel đã thành công trong việc đả phá tiên đề về tính trung lập của tiền tệ: vì nó là một sự trung giới trong các quan hệ trao đổi, tách biệt giá trị sử dụng ra khỏi giá trị trao đổi, tách biệt con người với công việc hay của cải của mình, nên tiền tệ là một thực thể "xa lạ” cần được định chế hóa về mặt xã hội. Hoàn toàn không phải là một sự sa đọa cá nhân, ham muốn tiền bạc trở thành duy lý, chính vì thế mà đồng tiền nằm ở cội nguồn của hành vi số đông người và tác động sâu sắc đến các quan hệ xã hội. Marx và Simmel đồng ý với nhau về sự chuyển hóa của tiền tệ: từ chỗ là phương tiện, nó đã trở thành cứu cánh tuyệt đối và đây là một đặc thù của các xã hội hiện đại.
Đồng tiền, tác nhân xã hội hóa và tác nhân chỉnh sửa
Những chỉ trích đối với tiền bạc hiện đại đôi khi khiến các nhà phân tích coi thường đối tượng có nghiên cứu này hoặc đơn giản hóa việc mô tả nó. Ít người, như Simmel, quan tâm đến cách kiến giải tổng quát về vị trí của tiền bạc trong tính hiện đại. Trong thực tế, triết học đương đại đã tiếp tục lãnh nhiệm vụ tư duy tổng quát về vị trí của tiền bạc trong các xã hội hiện đại. Ở các tác giả như Derrida và Levinas, đặc trưng của tư duy này là quan tâm xác định lại các quan hệ tiền tệ bằng cách nhấn mạnh đến các chiều kích xã hội học và sự điều chỉnh của chúng.
Đối với Levinas, khả năng ngoại hiện hóa (exteriorisation) giá trị mà tiền tệ đem lại đã làm gia tăng ghê gớm tiềm năng trao đổi trong lòng các xã hội tiền tệ. Do sản phẩm lưu thông ngày càng dễ dàng hơn nhờ tiền tệ, và do ngày càng có nhiều sản phẩm lưu thông nhờ nó, nên các sản phẩm này mất đặc tính “bản thể chết” của chúng khi bước vào chu trình trao đổi [Levinas, 1991]. Tính trừu tượng hóa do tiền tệ tạo ra là có thực, nhưng những gì mất trong thực chất được đền bù bằng hoạt động tương tác của con người. Chính vì thế, điều cần phải thấy trong việc mở rộng sự thống trị của đồng tiền không phải là sự vật hóa những quan hệ xã hội vốn thường bị tố cáo, mà phải thấy rằng đây là cánh cửa mở ra cho khả năng đạt được một tính phổ quát trong thực tế: tiền tệ là một trong những phương tiện hữu hiệu nhất để vượt lên những khác biệt cơ bản giữa con người với nhau.
Thậm chí Derrida còn đề nghị đảo ngược nền đạo đức học của Aristote bằng cách đề cao lại giá trị của hoạt động tích lũy tiền bạc (chrématistique) hơn là hoạt động kinh tế (economique): do nó du nhập tính vô giới hạn và tính vô độ nên tiền tệ khuyến khích vượt qua những giới hạn của nhu cầu cơ thể, của sự hợp lý và của quan hệ điều tiết giữa sản xuất và tiêu dùng. Tiền tệ phá vỡ ranh giới giữa “nhà tôi” và “nhà người khác”, nó mở cửa cho biến cố và do đó cho lịch sử [Derrida, 1991 và 1992]. Hơn nữa, tiền bạc còn đưa một yếu tố khả tính (calculabilité) mà ta có thể đề cao thay vì ngay tức khắc xem nó như mặt trái xã hội của việc tiền tệ hóa. Khả năng tạo ra sự công bằng chính là mặt tích cực của sự tính toán mà tiền bạc cho phép thực hiện. Quả vậy, trên phương diện lý thuyết cũng như trong hoạt động thực tiễn của các cá nhân, người ta có thể nhận ra sự công bằng ở chỗ nó luôn luôn liên quan đến sự có đi có lại, đến khả năng tính toán, đến việc tính toán sự ngang bằng [Boltanski, 1990]. Như vậy, việc con người bước vào một không gian tính toán đôi khi lại là một điều đáng mong muốn về mặt xã hội, chẳng hạn khi cần thay thế một logic trả thù hay áp dụng luật ăn miếng trả miếng (“mắt đền mắt”) bằng một sự chuyển nhượng tiền tệ để bồi thường một thiệt hại [Levinas, 1993]. Tiền bạc, khi đưa vào một phương tiện hiệu quả để chỉnh sửa và bồi thường, có xu hướng cắt đứt tính có đi có lại và góp phần vào một nền “văn minh phong hóa” [Elias, 1939].
---oOo---
Trích: “Xã Hội Học Về Tiền Bạc”
Tác giả: Damien de Blic & Jeanne Lazaus
Người dịch: Nguyễn Đôn Phước
Nhà Xuất Bản Tri Thức, 2009
Ảnh: Nguồn internet
