CON ĐƯỜNG VÀ CÁCH THỰC HÀNH - CHOGYAL NAMKHAI NORBU - DZOGCHEN TRẠNG THÁI TỰ TOÀN THIỆN

Không có khái niệm nào có thể định nghĩa thể trạng của “cái đang là”,

tuy nhiên thị kiến biểu lộ: tất cả là tốt.

Sự thực hành Đại Toàn Thiện được nói là “vượt khỏi nỗ lực”, thật vậy người ta không cần sáng tạo, sửa sang, hoàn chỉnh cái gì, mà chỉ tìm thấy mình trong trạng thái thật của “cái đang là”. Nhưng có thể xảy ra rằng một câu để chỉ một trạng thái vượt khỏi những khái niệm lại trở thành một khái niệm khác, cũng như nếu bạn hỏi tên một người và họ trả lời không có tên, bấy giờ bạn có thể lầm gọi người ấy là “Không tên”.

Hai câu tiếp theo của Sáu Câu Kệ Kim Cương giải thích nghĩa của con đường và sự thực hành Dzogchen. Thành ngữ “cái đang là” (ji bzhin ba) được dùng nhiều trong những bản văn Dzogchen cổ, và nó đồng nghĩa với “không sửa chữa” (ma bcos pa) và những từ khác để chỉ trạng thái chân thật, không thoái hóa, không cần sửa chữa. Sửa chữa, biến đổi vân vân đều là tất cả những chức năng đặc trưng của tâm nhị nguyên chúng ta, và như vậy, thấy mình trong một trạng thái không sửa sang nghĩa là vượt khỏi tâm. Trong Dzogchen điều này không chỉ đúng vào lúc giai đoạn cuối của thực hành, như trong những truyền thống khác, nhưng hơn nữa, ngay từ lúc mới bắt đầu người ta phải cố gắng đi vào hiểu biết trạng thái của “cái đang là”.

Trong Mật giáo (Tantrism), sự giới thiệu vào bản tánh bổn nguyên của tâm là giai đoạn sau cùng của thực hành, sau giai đoạn phát triển và giai đoạn thành tựu. Nhưng trong Dzogchen, thể trạng này được giới thiệu vào một cách trực tiếp, không chỉ ở cấp độ của tâm, mà còn ở cấp độ của lời và thân, bởi vì để hòa nhập với tham thiền, mọi phương diện của hiện hữu chúng ta phải được trong trạng thái không sửa sang này.

Trong Không gian Bao la của Vajrasattva, một trong những bản văn chính của Bộ Bản tánh của Tâm, có viết rằng, “Sửa sang thể trạng của thân để tìm thấy một trạng thái tham thiền không được áp dụng trong Dzogchen. Kiểm soát tư thế của thân và giữ thẳng lưng không phải là tham thiền, mà thật ra trở nên một chướng ngại cho tham thiền.” Như một kết quả của những câu như vậy, một số người đã kết án Dzogchen từ chối giá trị của việc ngồi thiền, hay việc kiểm soát hơi thở... Nhưng Dzogchen không chối bỏ cái gì cả, và nói khi để cho thân không kiểm soát nghĩa là cho phép thân ở trong một thể trạng đích thực, không sửa sang, không cần phải cải tạo cái gì. Sở dĩ như thế bởi vì mọi cố gắng sửa thân đều đến từ tâm phân biệt lý luận, chúng đều giả tạo và sai lầm.

Trong Những Bộ Giáo Huấn Bí Mật, bốn cách tiếp tục tham thiền, được biết như bốn cách “để nó chỉ như nó là”, được giải thích. Cái thứ nhất nói về thân, nói “giống như một trái núi”. Điều này ám chỉ rằng dù một trái núi có thể cao hay thấp, hình dạng khác nhau, tuy nhiên nó luôn luôn vững chắc, không thay đổi tư thế.

Trong cùng cách, trong chỉ một ngày chúng ta có nhiều tư thế khác nhau theo tình huống khác nhau, và tất cả các tư thế này đều ở trong tham thiền, không cần phải thay đổi chúng. Nếu tư thế tôi thấy mình đang nằm, vào lúc đó tôi thấy mình ở trong trạng thái của “cái đang là”, bấy giờ đó là tư thế tự nhiên của tôi, giống như tư thế vững chắc của một ngọn núi. Không cần thiết tôi phải tức tốc ngồi dậy, thẳng lưng và tréo chân lại. Cũng như thế, tôi thấy mình đang trong tham thiền khi uống cafe... Tất cả những điểm trên hữu ích để học làm thế nào hòa nhập tham thiền với đời sống hàng ngày.

Để có thể hòa nhập thực sự thực hành của mình vào đời sống, một ít thời ngồi thiền định một ngày thì đơn giản là không đủ, vì hai mươi bốn tiếng mà thực hành hai tiếng thì rất ít. “Hòa nhập”, ngược lại, nghĩa là hiểu thể trạng của “cái đang là” trong tương quan với đời sống, không sửa sang nó, thế nên mỗi hoàn cảnh của cuộc sống là một dịp cho thực hành.

Người ta có thể hỏi, “Dzogchen không sửa sang cái gì cả, nghĩa là vô ích khi thực hành hơi thở, quán tưởng vân vân, là những điều dựa trên sự sửa chữa?” Nhưng trong Dzogchen “không sửa đổi” không có nghĩa là phủ định hay chấp nhận một phương pháp thực hành nào. Đúng hơn hành giả phải rộng mở và thư giãn trong quan hệ với những phương pháp khác nhau, và biết làm thế nào sử dụng chúng mà không bị chúng quy định.

Đôi khi sự quan trọng quá lớn được gán cho những chi tiết như tư thế thân, bàn tay vân vân, và cho màu sắc và hình tướng của bổn tôn được quán tưởng, đến độ thật nghĩa của điều người ta thực sự đang làm bị bỏ qua. Tư thế, hơi thở, và quán tưởng, làm việc với ba phương diện thân, lời, tâm, chỉ là những phương tiện để cho phép chúng ta vào trạng thái thư giãn của tham thiền. Có hàng ngàn phương pháp thực hành, nhiều cái có vẻ giống nhau, thế nên nếu chỉ nhìn bề ngoài hơn là nghĩa tinh túy, người ta có thể rất bối rối vì những nghi ngờ và mâu thuẫn. Nhưng mọi vấn đề và xung đột như thế khởi từ tâm, giống như một người được giúp bởi năm người còn giới hạn hơn - năm giác quan. Khi người ta thực sự biết trạng thái tham thiền, bấy giờ, vượt khỏi nỗ lực và vượt khỏi phân biệt phán đoán, người ta cũng có thể vượt thắng những vấn đề liên hệ đến những phương pháp thực hành.

Trong các Tantra, phương pháp đi đến trạng thái không sửa chữa là phương pháp chuyển hóa, qua quán tưởng chiều kích thanh tịnh. Chúng ta hãy xem thí dụ Hevajra Tantra, Hevajra là tên được gán cho sự biểu lộ thanh tịnh của một hiện thể chứng ngộ đặc biệt, và một số vị thầy đã nhận được nó. Khi người ta nhận sự trao truyền Hevajra Tantra, người ta áp dụng thị kiến chuyển hóa mỗi ngày, sử dụng thần chú Hevajra để hòa nhập sự quán tưởng với năng lực hay năng lượng của chính mình. Rồi vào một lúc nào đó, thị kiến của chuyển hóa thôi dựa vào quán tưởng của người ta và trở thành một biểu lộ của sự sáng tỏ vốn sẵn của chính họ. Mọi sự trở thành hòa nhập với sự sáng tỏ ấy, trong tham thiền Đại Ấn. Khi đạt đến trạng thái này, sự chuyển hóa không còn là điều nền tảng. Người ta có thể hiểu rõ điều này khi đọc một số bài kệ của những đại thành tựu giả hay những tiểu sử của các ngài.

Một trong những hành giả nổi tiếng nhất của Hevajra Tantra là đại thành tựu giả Virupa. Ngài vốn là một đại học giả, nhưng về sau trở thành hành giả Mật thừa. Trong nhiều năm ngài tự áp dụng phương pháp chuyển hóa Hevajra, đặc biệt trì tụng thần chú Damena, phối ngẫu của Hevajra. Câu chuyện nói rằng đến một ngày, khi đang trong một trạng thái tham thiền tánh sáng tỏ toàn diện, ngài đột nhiên đứng dậy và ném đi xâu chuỗi để thường trì chú và đi vào toa lét. Rồi khi từ phòng ấy trở lại, ngài vứt mạn đà la để cúng dường mà ngài đã sửa soạn cho thực hành xuống đất và ra đi, không bao giờ trở lại, Virupa đã thức tỉnh, chứng ngộ, nhưng mọi người nghĩ rằng ngài đã điên.

Đôi khi những người chứng ngộ, giống như người điên, hành động một cách vượt khỏi những giới hạn bình thường của lối cư xử quy ước; nhưng sự thật là chúng ta mới là những kẻ điên, điên cuồng vì năm phiền não và mọi bám luyến của chúng ta. Vì lý do này, nhiều vị thầy, như Drukpa Kunlay, người có một lối sống vượt ngoài những giới hạn, được gọi là “những thiền giả điên”. Cũng như vậy, chúng ta đã thấy trong Mật thừa, vào lúc chót của thực hành, người ta phá tan cấu trúc tưởng tượng của tiến trình chuyển hóa, và đạt đến một trạng thái hòa nhập với biểu lộ thanh tịnh, vượt khỏi những khái niệm. Tuy nhiên để đạt đến cấp độ này, cần thiết nhiều năm thực hành trong nhập thất. Nhưng Dzogchen, “con đường tự giải thoát”, đặt nền trên nguyên lý hiểu biết, không phải trong ý nghĩa làm một quyết định của tâm thức một lần cho mãi mãi để biết cái gì đó và rồi không bao giờ thay đổi nó, mà theo nghĩa khám phá thực sự sự hiện diện của trạng thái bổn nguyên.

Thực hành Dzogchen với tập trung trên một vật, để làm an định những tư tưởng. Rồi thư giãn, buông lỏng sự chú định, làm tan biến sự nương dựa vào đối tượng và rồi cố định cái nhìn vào không gian rộng mở. Bấy giờ, khi người ta được trạng thái bình lặng, quan trọng là làm việc với sự chuyển động của những tư tưởng và năng lượng của mình, hòa nhập chuyển động này với sự hiện diện của tham thiền. Ở điểm này người ta sẵn sàng để áp dụng tham thiền trong đời sống hàng ngày. Hệ thống thực hành được diễn tả là đặc trưng của những Bộ Bản tánh của Tâm, nhưng điều đó không phải nói rằng trong Dzogchen người ta phải nhất thiết bắt đầu với chú định và thiền định về một trạng thái an định. Trong những Bộ Không gian Bổn nguyên, và những Bộ Giáo huấn Bí mật, chẳng hạn, người ta đi trực tiếp vào thực hành tham thiền. Đặc biệt trong cái trước, có những giáo huấn rất chính xác về làm thế nào tìm thấy trạng thái thanh tịnh của tham thiền. Trong cái sau, ngược lại, những giải thích liên quan chủ yếu với việc người ta tiếp tục trong tham thiền trong mọi hoàn cảnh như thế nào.

Sự thực hành tham thiền được giải thích ngắn gọn trong câu, “nhưng thị kiến biểu lộ: tất cả là tốt”. Cho dù nếu thể trạng của cái đang là không thể nắm bắt với tâm, sự biểu lộ toàn bộ của trạng thái bổn nguyên, bao gồm thị kiến theo nghiệp của chúng ta, bao giờ cũng hiện hữu. Mọi phương diện khác nhau của sắc, màu, vân vân tiếp tục sanh khởi không dứt. Khi chúng ta ở trong tham thiền, điều này không có nghĩa thị kiến bất tịnh của chúng ta biến mất và thị kiến thanh tịnh biểu lộ. Nếu chúng ta có một thân thể vật chất, thì có một nguyên nhân nghiệp cho điều đó, thế nên không có ý nghĩa khi cố gắng từ bỏ hoàn cảnh chúng ta thấy mình trong ấy. Chúng ta chỉ cần ý thức, tỉnh giác về nó. Nếu chúng ta có một thị kiến ở cấp độ vật chất, vật lý, đây là nguyên nhân cho rất nhiều vấn đề rắc rối, chúng ta cần hiểu rằng thị kiến ấy chỉ là phương diện thô của màu sắc, chúng là tinh túy của những nguyên tố. Chẳng hạn, nước là biểu lộ vật chất của màu trắng, tinh túy của nguyên tố nước, nó trở thành hình thức có thể chất và vật chất cho chúng ta vì nghiệp và vô minh của chúng ta. Tuy nhiên khi chúng ta khám phá nguyên lý của sự biểu lộ thành sắc tướng vật chất này, chúng ta có thể đảo ngược tiến trình, khiến nước trở lại trạng thái vi tế của nó là tinh túy quang minh. Phương tiện chính yếu để hoàn thành sự đảo ngược này là bằng tham thiền, đem lại sự tái hòa nhập năng lượng riêng của chúng ta với năng lượng của chiều kích vật chất.

“Tất cả đều tốt” là sự chuyển dịch sang tiếng Tạng của danh hiệu Samantabhadra (Phổ Hiền, Phổ Thiện), Phật Pháp thân bổn nguyên, nghĩa là không có gì cần sửa sang hay loại bỏ trong thị kiến của người ta, nó toàn thiện như nó là. Khi người ta trong trạng thái bất nhị, dù hàng ngàn xuất hiện cũng không quấy nhiễu được sự tham thiền. Nhưng “tốt” ở đây không có nghĩa cái gì “tích cực” đối lại với cái được xem là “tiêu cực”. Đây là một trạng thái trong đó không có cái gì tiêu cực để bác bỏ và không có cái gì tích cực để chấp nhận. Tất cả mọi biểu lộ vượt khỏi tốt và xấu và giống như một trang hoàng cho trạng thái bổn nguyên của chính mình.

Trong Dzogchen không cần thiết chuyển hóa thị kiến bất tịnh thành thị kiến thanh tịnh, làm việc với sự tưởng tượng của mình. Tất cả thị kiến của người ta là một phẩm tính có sẵn của tánh sáng tỏ tự nhiên của chính mình. Nếu chúng ta thấy một cái nhà làm bằng đá, và chúng ta cố gắng tưởng tượng nó chuyển hóa thành chiều kích ánh sáng, chúng ta chỉ chơi với tâm thức chúng ta, bởi vì cái nhà như nó là, dù nếu nó là một phần của thị kiến theo nghiệp của chúng ta, thực sự là một biểu lộ của sự sáng tỏ của chính chúng ta. Thế thì tại sao chúng ta ngăn chặn nó hay chuyển hóa nó? Những vấn đề chỉ sanh khởi khi chúng ta đi vào trong xét đoán, phê phán hoặc cái nhà là đẹp hay xấu, lớn hay nhỏ vân vân. Bấy giờ với tâm thức lý luận của chúng ta, rất dễ dàng đi vào hành động và tạo ra nghiệp.

Machig Labdron, trong những giáo lý của ngài về thực hành Chod, giải thích có bốn thứ “ma” hay chướng ngại, ngăn chặn con đường chứng ngộ. Thứ nhất là “ma ngăn trở (những giác quan)”. Khi thấy một đối tượng đẹp, nếu tâm thức vì rơi vào phê phán chọn lựa, tham muốn sẽ khởi lên và người ta làm mồi cho những, phiền não. Dưới sâu của điều này là gì? Trước hết mắt người ta tri giác đối tượng, không có bất kỳ quan niệm đẹp xấu nào. Rồi tâm bắt đầu vận hành và tri giác trực tiếp về đối tượng bị ngăn chặn. Như thế đối tượng được tri giác trở nên một chướng ngại, hay “ma”. Khi tri giác không bị ngăn chặn bởi phán xét của tâm thức, thị kiến bèn tự-giải thoát, như một nút nơi thân của con rắn tự tháo mở chính mình.

Nếu điều gì kỳ diệu xuất hiện trước chúng ta, nhưng chúng ta không phán xét nó, nó vẫn nguyên là phần của sự sáng tỏ quang minh của chúng ta. Cũng như thế với cái gì kinh sợ xuất hiện với chúng ta. Thế thì tại sao chúng ta phát triển tham muốn với cái này mà ghét bỏ cái kia. Tánh sáng tỏ không thuộc về tâm phân biệt lý luận của chúng ta mà về hiện diện thanh tịnh của trạng thái bổn nguyên, vượt khỏi tốt xấu. Ở Tây Tạng, những hành giả cao cấp của pháp Chod được mời đến một vùng dịch để phá tan bệnh, bởi vì, đã hoàn toàn vượt khỏi bất kỳ khái niệm “tốt” và “xấu” hay “thanh tịnh” và “bất tịnh”, họ miễn nhiễm với mọi loại lây nhiễm.

Quan trọng là duy trì sự hiện diện của mình trong tham thiền, không sửa thân, lời, tâm. Người ta cần thấy mình trong một thể trạng thư giãn, nhưng những giác quan phải hiện diện và cảnh tỉnh, bởi vì chúng là những cửa cho sự sáng tỏ. Hãy buông thả mọi căng thẳng về tư thế thân, hơi thở và những tư tưởng, chỉ duy trì một hiện diện sống động, người ta thư giãn không chút cố gắng.

Khi người ta bắt đầu thực hành, có vẻ như những rối rắm của các tư tưởng tăng lên, nhưng đây là do sự thư giãn của tâm. Thực vậy, chuyển động của những tư tưởng luôn luôn hiện hữu; chỉ vì bây giờ người ta trở nên tỉnh giác về nó khi tâm trở nên trong sáng hơn, cũng như khi biển động, người ta không thể thấy đáy, nhưng khi sóng yên người ta thấy tới đáy.

Khi chúng ta trở nên ý thức chuyển động của các tư tưởng, chúng ta phải học hòa nhập chúng với hiện diện, không theo đuổi hay xao lãng với chúng. Chẳng hạn khi tôi thấy một người và khởi lên sự không thích y, điều này chứng tỏ tôi tự để cho bị bắt giữ trong phán xét của tâm thức, đó là tôi xao lãng. Nếu tôi duy trì hiện diện, tại sao tôi không thích người tôi đang thấy? Người ấy chỉ là một phần của sự sáng tỏ của chính tôi. Nếu tôi thực sự hiểu điều này, mọi căng thẳng, xung đột sẽ biến mất, và mọi sự sẽ ở trong một trạng thái thư giãn trọn vẹn.

Có hai yếu tố chính thường gặp trong thực hành, đó là buồn ngủ và xáo động. Chẳng hạn, đôi khi vào thực hành chúng ta buồn ngủ hay rất xáo động, không thể tìm thấy một trạng thái an bình. Có những thực hành người ta có thể áp dụng như một đối trị cho những vấn đề ấy, nhưng nếu chúng ta biết làm thế nào thư giãn chính mình, chúng ta sẽ vượt qua những khó khăn ấy một cách tự nhiên không cố gắng.

Một người bắt đầu thực hành thường thích rút lui vào một chỗ tách biệt để an bình. Nhưng khi bắt đầu có kinh nghiệm thực về trạng thái tham thiền người ta cần hòa nhập nó với mọi hoạt động hàng ngày, đi, ngồi, nói chuyện, ăn uống... Một hành giả Dzogchen không bao giờ cần từ bỏ xã hội và rút lui thiền định trên núi. Điều này đặc biệt không phù hợp với xã hội hiện đại của chúng ta, trong đó tất cả chúng ta đều phải làm việc để ăn và sống bình thường. Nếu chúng ta biết cách hòa nhập sự tham thiền của chúng ta vào đời sống hàng ngày, chúng ta sẽ biểu lộ tiến bộ trong thực hành cũng như vậy.

Thực hành nghĩa là hoà nhập chính mình với thị kiến. Danh từ “thị kiến” ở đây bao gồm mọi tri giác giác quan của chúng ta. Hoặc tôi đang trong phòng nghe nhạc hay nơi ồn ào điếc tai, như một xưởng máy, thì chẳng có gì khác vì đều là phần của thị kiến. Hoặc tôi đang ngửi mùi thanh nhã của một hoa hồng, hay mùi của một toa lét, chúng cũng là phần của thị kiến, và trong tham thiền thị kiến này được tri giác như là sự biểu lộ của năng lực của trạng thái bổn nguyên, không có gì để lấy hay bỏ. Như vậy, tinh túy của thực hành là thấy mình trong một trạng thái hiện diện thư giãn, hòa nhập với bất cứ tri giác nào sanh khởi.

Sự hiểu biết tham thiền được trao truyền trực tiếp từ vị thầy đến đệ tử, và trong Dzogchen, giải thích và làm cho nghĩa thực được hiểu là phần của trao truyền. Để cho điều này, không cần thiết phải sửa soạn một mạn đà la hay đặt một cái bình trên đầu đệ tử. Đó là những yếu tố nghi lễ thuộc về truyền thống Mật thừa. Thậm chí cũng không cần thiết nhận lời nguyện quy y, là một trong những cột trụ căn bản của Phật giáo. Vì điều này, một số người đã nhận sự trao truyền những giáo lý Dzogchen cảm thấy khó chịu vì họ đã không phát nguyện quy y. Nhưng thái độ ấy chứng tỏ họ không biết nghĩa thực của quy y, bởi vì trong những Kinh Phật giáo có nói rằng sự quy y tối hậu là tinh tuý của chư Như Lai, tức là trạng thái giác ngộ bổn nguyên.

Tuy nhiên, ngày nay lời nguyện quy y đã phổ thông ở Tây phương. Sau lễ quy y, trong đó một ít tóc được cắt và được cho một tên bằng tiếng Tây Tạng, một người chắc sẽ tự nghĩ, “Tôi đã quy y, bây giờ tôi là người Phật tử”. Nhưng thật ra không cần cảm thấy mình là một “Phật tử”. Thể trạng của cái đang là của chúng ta là đầy đủ như nó vốn là, thế nên tại sao phải trở thành cái gì khác với cái người ta đã vốn là?

Trong Dzogchen người ta học trở nên có trách nhiệm với chính mình mà không theo các điều luật quy ước. Một người theo những điều luật quy ước có sẵn thì giống như một người mù cần người hướng dẫn để bước đi. Vì lý do này có nói rằng một hành giả Dzogchen phải mở hai mắt để khám phá thể trạng của mình, đến độ họ không nương dựa vào người nào hay sự vật nào nữa.

Một số người, vì không thỏa mãn với mối tương quan bình thường với vị thầy, tự nghĩ “Vị thầy chỉ là một người bình thường, ăn spaghetti và uống rượu vang như mình. Nhưng tôi muốn đi vào nối kết trực tiếp với Đức Phật hay với Padmasambhra.” Tất cả chúng ta đều có thái độ này ở sâu trong chúng ta, bởi vì nguyên nhân chính của sự sanh ra trong cõi người là kiêu mạn. Nhưng thật ra, rất khó để nối kết với Phật nếu chúng ta không nhận biết Phật trong vị thầy chúng ta; thật vậy, Phật thật, đối với đệ tử, là vị thầy.

Trong Abhisamayalankara, một bình giảng về kinh Bát nhã Ba la mật, có viết, “Cho dù những tia sáng của mặt trời có mạnh, chúng sẽ không sanh ra lửa nếu không có một thấu kính. Cho dù một ngàn vị Phật đầy đủ trí huệ, người ta không thể nhận được nó nếu không qua một vị thầy”.

Trong Tantra “Chim cúc cu” có viết rằng, “Hiểu biết thể trạng của “cái đang là” được giới thiệu vào bởi vị thầy qua trao truyền, và được khai triển qua tham thiền. Giá trị của vị thầy giống như khoáng chất dùng làm sạch vàng”. Ở Tây Tạng một khoáng chất được dùng để làm sạch những chất bám trên bề mặt vàng. Khi khoáng chất này tiếp xúc với vàng, màu thật của nó tái hiện. Vàng để thí dụ cho trạng thái bổn nguyên, vốn là thể trạng của chúng ta, tự toàn thiện ngay từ lúc ban sơ. Những chất bám phủ vàng là những chướng ngại và mê lầm của thể trạng tương đối ngăn trở hiểu biết trạng thái bổn nguyên tự biểu lộ. Và khoáng chất làm sạch vàng khiến màu thật của nó tái xuất hiện, là năng lực của trao truyền từ vị thầy cho phép chúng ta khám phá trở lại thể trạng của chính mình. Dù vàng có bị che phủ bởi chất ngoại lai, có vẻ chỉ là một cục đá, phẩm tính thật của nó bao giờ cũng như vậy và chỉ cần khám phá trở lại.

Vị thầy hay đạo sư thì không tách lìa khỏi trạng thái hiểu biết, và trong một thực hành căn bản của Dzogchen để khai triển tham thiền là Guru Yoga, hay “Hợp nhất với vị thầy”. Mục tiêu thật sự của thực hành này là giữ cho sự trao truyền từ vị thầy được sống động và bao giờ cũng hiện diện trong đời sống học trò. Một phương diện khác của những giáo lý, từ những Tantra, là samaya, hay “hứa nguyện”, tương đương với những lời nguyện trong Kinh. Chẳng hạn khi người ta nhận một nhập môn, người ta hứa nguyện thực hành chuyển hóa mỗi ngày, đọc tụng thần chú liên quan ít nhất ba hoặc bảy lần. Trên chót đỉnh của hứa nguyện này cũng có nhiều samaya liên quan khác phải tuân thủ. Nhưng trong Dzogchen chỉ một samaya là thấy mình trong thể trạng của cái đang là. Tất cả mọi thứ còn lại, nghĩa là những phán xét và sáng tạo của tâm, mọi giới hạn của chúng ta và vân vân đều là giả tạo và thừa thải. Không xao lãng, người ta cố gắng thấy mình mọi lúc trong một trạng thái thư giãn.

Khi chúng ta ở trong trạng thái tham thiền, dù nếu một ngàn tư tưởng sanh khởi, chúng ta không theo chúng mà chỉ ở yên quan sát mọi sự xảy ra. Đây là cái có nghĩa “hiện diện”. Tìm thấy mình trong trạng thái của cái đang là nghĩa là duy trì hiện diện liên tục. Thế nên samaya của Dzogchen nghĩa là không xao lãng, và chỉ có thế. Nhưng không phải khi người ta xao lãng là phá hủy samaya của mình. Người ta chỉ cần ghi nhận cái gì xảy ra, và lại cố gắng trở nên không xao lãng.

Có hai cách để không trở nên xao lãng. Cái cao nhất là khi khả năng tham thiền của người ta khai triển đầy đủ khiến họ thành công hòa nhập mọi hành động với trạng thái hiện diện. Đây là điểm đến sau cùng của thực hành, và được biết là Đại Tham Thiền. Nhưng chừng nào người ta chưa đến mức độ này, có một cách để không bị xao lãng gắn liền với tâm, trong đó người ta phải duy trì một chú ý tối thiểu. Đây không phải là tham thiền chân thật, bởi vì còn có một ý định nào đó, còn có sự làm việc với tâm lý luận phán xét. Tuy nhiên giai đoạn này rất ích lợi giúp cho chúng ta khai triển trạng thái hiện diện.

Nếu chúng ta nhận thấy có bất kỳ căng thẳng nào sanh khởi, quan trọng là thư giãn nó, nhưng không đi vào một thái độ chiến đấu với sự xao lãng, điều này sẽ mang đến hậu quả ngược lại. Trong đời sống hàng ngày chúng ta cần nhớ luôn luôn thư giãn, bởi vì đó là chìa khóa cho mọi thứ đối với chúng ta. Giả sử chúng ta đang ngồi trong một căn phòng một ý nghĩ đến trong đầu muốn đi và lấy một đồ vật ở phòng bên cạnh. Ngay khi tư tưởng này khởi lên, chúng ta nhận biết nó, và tỉnh giác nó, nhưng không cố gắng ngăn chặn hay làm tiêu tan nó. Không xao lãng, duy trì một hiện diện thư giãn, chúng ta đứng dậy vào phòng bên kia, cố gắng hiện diện trong mọi thứ chúng ta làm. Đây là một thực hành cực kỳ quan trọng, không đòi hỏi một tư thế đặc biệt hay kiểm soát hơi thở, không có quán tưởng gì. Tất cả đều phải làm là giữ hiện diện và thư giãn.

Vào lúc đầu có lẽ không dễ dàng duy trì sự hiện diện của mình, nhưng dần dần người ta có thể thành công hòa nhập nó với những chuyển động của thân. Cũng như thế với lời nói: khi nói, bàn luận điều gì, hay hát, người ta cố gắng duy trì sự hiện hữu càng lâu càng tốt. Và rồi tâm cũng như thế người ta cố gắng giữ hiện diện khi tiến trình lý luận, tưởng tượng vân vân đang diễn ra. Người ta có thể nghĩ, “Làm sao tôi có thể hòa nhập tiến trình lý luận với sự hiện diện nếu tâm tôi chính là nguyên nhân của xao lãng nhỉ?” Nhưng tâm thực ra giống như một phản chiếu sanh khởi trong một tấm gương. Nếu người ta vào trở lại khả năng phản chiếu vốn có của tấm gương, sự phản chiếu không còn là cái gì ngoài chính mình, được tri giác một cách nhị nguyên. Khi người ta ở trong thể trạng của bản tánh của tấm gương, mọi phương diện của thân, ngữ, và tâm của người ta là một biểu lộ của trí huệ của trạng thái hiện diện. Trí huệ vượt khỏi tâm, nhưng khi nói “vượt khỏi” nó, không có nghĩa nó không có liên hệ gì cả với tâm. Thật ra sự liên hệ giữa trí huệ vốn sẵn của người ta và tâm phán xét là như nhau như giữa tấm gương và những phản chiếu trong đó.

Khi người ta nói đến cách tiếp tục ở trong tham thiền, những giải thích được đưa ra là những kinh nghiệm khác nhau mà tham thiền nối kết với. Mọi kinh nghiệm khác nhau sanh khởi trong thực hành đều liên quan với thể trạng của hiện hữu thực tế của chúng ta, chúng có hai phương diện hay tính cách, trạng thái “bình lặng” và trạng thái “chuyển động”. Khi một tư tưởng sanh khởi chúng ta quan sát nó để khám phá nó khởi từ đâu, trụ ở đâu và đi về đâu, chúng ta không tìm thấy cái gì cụ thể. Dù những tư tưởng của chúng ta có vẻ hiện hữu bề ngoài, khi quan sát chúng, chúng biến mất không để lại dấu vết. Tình huống này cũng đúng với lời và thân. Chẳng hạn nếu đau đầu, quan sát cái đau khởi từ đâu và nó biến mất ở đâu, người ta không thể đi đến kết luận nào. Thể trạng này của tánh Không trong tương quan với thân tương đương với trạng thái bình lặng trong tương quan với tâm.

Nhưng dù những tư tưởng của chúng ta có biến mất theo cách ấy, chúng vẫn sanh khởi trở lại không dứt. Đây là điều được gọi là “chuyển động”, cần học cách làm việc với “chuyển động” này và hòa nhập mọi phương diện của năng lượng của mình. Trạng thái bình lặng chỉ là một kinh nghiệm và không phải bản thân tham thiền. Khi người ta thực sự trong tham thiền, trong trạng thái hiện diện thuần túy, bấy giờ không có khác biệt giữa trạng thái bình lặng và chuyển động. Thế nên không cần phải tìm kiếm một trạng thái không có tư tưởng. Như Garab Dorje nói, “ Nếu có sanh khởi (chuyển động của tư tưởng) hãy tỉnh giác trạng thái trong đó nó sanh khởi. Nếu người ta không có tư tưởng, hãy tỉnh giác trạng thái không có chúng. Bấy giờ không có khác biệt giữa sự sanh khởi của tư tưởng và không có nó.” Như vậy, khi người ta thực hành tham thiền, không cần cố gắng tìm kiếm một trạng thái bình lặng không có chuyển động, nhưng người ta chỉ nên duy trì một trạng thái như nhau của hiện diện trong cả hai kinh nghiệm.

Trong mọi truyền thống thiền định Phật giáo, có hai pha, thiền định về trạng thái tĩnh lặng (shinay, chỉ) và thị kiến trực giác (Phanton, quán). Thiền chỉ đưa đến đến một trạng thái bình lặng của tâm, trong đó những tư tưởng không thể quấy nhiễu hành giả. Thiền quán, ngược lại, để chỉ loại thức tỉnh của thức, nhưng được giải thích khác nhau trong những hệ thống giáo lý.

Trong những Kinh, nó được xem là một sự đạt đến liên hệ với thân, lời, tâm, sanh khởi cách tự động sau khi người ta đã thực hành Chỉ. Tuy nhiên, trong Tantra, nó được xem là một cấp độ đặc biệt của chứng ngộ của thực hành chuyển hóa, biểu lộ như những dấu hiệu nối kết với prana (khí), chakra (luân xa) và vân vân. Có thể nói rằng shinay tương đương với tánh Không, Ihanton với tính sáng tỏ, và sự hợp nhất của hai cái này là điểm đến cuối cùng của thực hành tantra.

Nhưng trong Dzogchen, trong những Bộ Bản tánh của Tâm, lhanton là một cấp độ của sự hòa nhập của trạng thái hiện diện với chuyển động. Nó cũng được gọi là “trạng thái bất biến”(mi gyo ba), nó không thể bị quấy nhiễu bởi bất cứ chuyển động nào. “Chuyển động” ở đây cũng bao gồm năng lượng của prana nghiệp (khí nghiệp), nó thường có một ảnh hưởng đáng kể lên tâm. Trong trạng thái này, mọi phương diện của thân, khẩu, tâm đều hòa nhập với tham thiền. Nếu một hành giả đang thiền định gần một máy ồn ào, anh hay chị ấy không cần tìm kiếm một nơi yên tĩnh, bởi vì ở cấp độ này sự thực hành hoàn toàn hội nhập với mọi loại tri giác. Hành giả không bị bắt buộc phải cột vào trạng thái bình lặng nữa, mà tỉnh giác chiều kích nghiệp của chuyển động, và không tri giác nó như cái gì ở ngoài mình.

Khi những cấp độ của tiến bộ trong tham thiền được giải thích, những hình ảnh một con suối, một dòng sông, và biển cả vân vân được dùng như những thí dụ của sự khai triển của khả năng hoàn thành hòa nhập. Khi hành giả đã đạt đến sự vững chắc trọn vẹn trong tham thiền, cho dù người ấy không có thực hành nào riêng biệt, khi vào giấc ngủ y thấy mình trong trạng thái của ánh sáng tự nhiên, và khi mộng, y biết mình đang mộng. Một sự thực hành cá nhân như vậy là trọn vẹn, và dù sống hay chết, người ấy cũng luôn luôn hiện diện, đã hoàn thành Báo thân. Khi chết và “Trung ấm của Thể trạng Tinh túy” (dharmata, pháp tánh) biểu lộ, y sẵn sàng vào chính giây phút ấy hòa nhập với nó trong chứng ngộ.

---o0o---

Ảnh: Nguồn Internet.