NHỊ ĐẾ DƯỚI CÁI NHÌN TRUNG ĐẠO - TRÍCH: KHO BÁU THIỆN ĐỨC - TÁC GIẢ: JIGME LINGPA

Không thể tìm thấy điểm tương đồng giữa hai sự thật (Nhị Đế), bởi thân vượt ngoài gán ước cho là thật hay không thật. Chúng hoàn toàn bình đẳng như nhau trong cảnh giới tuyệt đối, vượt ngoài những thuộc tính. Tuy nhiên, trong phạm vi đàm luận đời thường, người ta nghĩ rằng “thật” là đối nghịch với “giả”. Cũng vậy, trong phạm vi của tâm bình phàm mà hai sự thật được trình bày, luận giảng Yuktishastika (Lục Thập Tụng Như Lý) đã nói vậy.

Theo đó, sự thật tương đối bao hàm tất cả các pháp trong luân hồi, đó là tâm và mọi hiện tượng trình hiện trong mối quan hệ với tâm. Nhập Bồ Tát Hạnh nói rằng: “Lý trí được cho là tương đối”. Trung Quán Luận cũng nói rằng:

Vô số chúng sinh và muôn vàn thế giới

Đều từ tâm này hình thành nên

(VI, 89)

Sự thật tuyệt đối là trí tuệ nguyên thuỷ xuất thế gian, giác tánh tự trị, có cùng bản tính với thực tại tối hậu. Trong Những Lời Ngợi Ca Mẹ Của Rahula (La-Hầu-La) có viết rằng:

Trí tuệ siêu việt không có tên gọi, ý niệm hay diễn giải

Bản tính bất sinh bất diệt như hư không

Đó là cảnh giới trí tuệ của giác tánh tự tri

Mẹ của chư Phật ba thời, con xin đảnh lễ!

Do các hiện tượng không thể tách rời với bản tính tối hậu này nên chúng không thể tồn tại độc lập. Như trong Trung Quán Luận có nói rằng:

Tự sinh không nằm trong cả hai sự thật

Vậy nên các pháp không thường hằng cũng chẳng hư vô

(VI, 38)

ĐẶC TRƯNG CỦA NHỊ ĐẾ

Sự thật tương đối hay Tục Đế có thể được định nghĩa là những gì thuộc phạm vi của lý trí. Nó không thể đứng vững trước khảo sát lô-gíc và xuất hiện dưới hình thức một che chướng. Ở đây, “lý trí” có nghĩa là tâm vương và các tâm sở; nó không bao gồm tuệ của giác tánh tự tri. Trung Quán Luận nói rằng:

Thể tánh các pháp bị vô minh che mờ nên gọi là thế tục

Do vô minh tạo nhưng được xem như thật

Thế nên Phật thuyết Thế Tục Đế

Các pháp được lập như vậy gọi là pháp thế tục

(VI, 28)

Sự thật tuyệt đối được định nghĩa là điều vượt ngoài mọi tạo tác khái niệm. Đó là sự thanh tịnh của các pháp và sự bình đẳng trong bản tính tuyệt đối của chúng. Nó thoát khỏi tâm bình phàm và những gán đặt lý trí. Như trong Mulamadhyamaka-karika (Căn Bản Trung Quán Luận) có nói rằng:

Không khởi sinh từ đâu, nó giống như hư không

Nó không được sinh ra bởi tạo tác của tâm

Thoát khỏi niệm tưởng và không thể phân chia

Đặc tính của chân như được diễn tả như vậy

(XVIII, 9)

NGHĨA NGUYÊN VĂN CỦA CHÚNG

“Thế tục” hay “tương đối” ám chỉ những gì xuất hiện nhưng không tự hữu (tự nó tồn tại), mà chỉ như ảo ảnh. Từ “sự thật” được dùng một cách ước lệ bởi vì các hiện tượng tạm thời vẫn xuất hiện một cách rõ ràng và không thể phủ nhận trước tâm mê lầm của chúng sinh bình thường. “Sự thật tuyệt đối” được gọi là tuyệt đối hay tối thượng bởi vì đó là đối tượng tối thượng để đạt được. Đó là sự thật bởi vì nó là phẩm tính không sai lầm của con đường và kết quả. Kinh Bát-nhã-Ba-la-mật nói rằng: “Trí tuệ siêu việt cần được hiểu thấu và thiền định. Pháp thiền thâm diệu như vậy sẽ đưa ta đạt tới quả vô thượng. Vậy nên đối với chư Bồ Tát, sự thật tối thượng chính là Trí Tuệ Siêu Việt”.

TÍNH NHỊ NGUYÊN CẦN THIẾT CỦA CHÚNG

Rõ ràng rằng có một sự phân chia trong mối quan hệ giữa những gì cần từ bỏ và những gì cần đạt được. Một người có thể đã giải thoát khỏi ý niệm tạo tác hoặc chưa giải thoát khỏi chúng. Không có khả năng thứ ba nào khác. Đây là lý do đề ra hai sự thật. Thậm chí những kinh nghiệm tu tập của hành giả trên đạo lộ thì thuộc về sự thật tương đối, nhưng rồi cuối cùng cũng phải được tịnh hoá vào phạm vi tuyệt đối. Có một cách khác để phân biệt hai sự thật bằng việc nói rằng có “cách các pháp trình hiện” và “cách chúng thực sự là”. Các pháp trình hiện với tâm trí theo cách thức nhị nguyên, đã bị vật chất hoá và mặc định như tồn tại chắc thật, được coi là sự thật tương đối hay thế tục. Mặt khác, khi trí tuệ siêu việt của tâm “thấy” bản tính thật của các pháp đó thì đây gọi là sự thật tuyệt đối (ở đây “thấy” hay “không thấy” chỉ nên hiểu một cách ẩn dụ). Đặt trong mối quan hệ với chủ thể (là tâm) thì các pháp chỉ có thể được nhận thức một cách chính xác hoặc không chính xác, qua đó mà nói rằng có hai sự thật. Như trong Trung Quán Luận có nói rằng:

Có thể thấy vạn pháp qua sự thật hoặc mê lầm

Chúng sở hữu hai tính chất như vậy

Đức Phật nói rằng thấy rõ thật tướng là Chân Đế

Cái thấy sai lầm là Tục Đế

(VI, 23)

Qua đây có thể kết luận rằng mọi đối tượng của tri giác được bao hàm trong hai sự thật. Không có khả năng thứ ba nào khác. Kinh Pitaputrasamagama nói rằng: “Đấng Thế Gian Giải (Đức Phật) đã tuyên thuyết hai sự thật như là Pháp độc nhất của Ngài. Đó không phải điều Ngài nhắc lại từ người khác. Hai sự thật đó là Chân Đế và Tục Đế. Không có sự thật thứ ba”. Tứ Diệu Đế cùng với sự thật tương đối và tuyệt đối cũng như sự bất khả phân của chúng như được giảng dạy trong Mật Thừa thực tế cũng chính là hai sự thật này.

KIỂU TÂM THỨC LĨNH HỘI NHỊ ĐẾ

Cảnh giới của thực tại tối hậu hay sự thật tuyệt đối thì vượt ngoài tầm lĩnh hội của trí năng. Nó không nằm trong phạm vi của tâm nhị nguyên đối đãi. Người ta chỉ có thể chứng nghiệm nó thông qua cái thấy trực tiếp bằng trí tuệ vô niệm không tham chiếu. Mọi hiện tượng tương đối trình hiện với chúng ta một cách khái niệm hoá bởi vì chúng là đối tượng của tâm nhị nguyên.

PHÂN CHIA NHỊ ĐẾ

Thể tánh của vạn pháp vốn không một cũng không nhiều, vậy nên không có sự phân chia rõ ràng giữa hai sự thật. Trong Kinh Giải Thâm Mật có nói rằng: “Các pháp hữu vi và sự thật tuyệt đối không là một cũng không khác. Sẽ là sai lầm nếu nghĩ rằng chúng giống nhau hay khác nhau”. Có hai nhóm hệ quả vô lý sẽ xảy ra nếu cho rằng hai sự thật là giống nhau hoặc khác nhau.

Nếu hai sự thật không khác biệt thì kéo theo hệ quả như được nhắc Kinh Giải Thâm Mật đó là:

1. Khi người ta nhận ra được sự thật tương đối thông qua các bằng chứng trực tiếp và xác đáng thì họ cũng phải chứng ngộ sự thật tuyệt đối. Nếu vậy thì chúng sinh trong luân hồi phải giác ngộ viên mãn hết cả rồi.

2. Nếu sự thật tuyệt đối vốn vượt thoát khỏi mọi phân biệt mà không khác với sự thật tương đối, điều đó dẫn tới việc các yếu tố thuộc sự thật tương đối (sắc, thanh...) cũng không khác biệt nhau.

3. Khi người ta lấy sự thật tương đối (các hiện tượng) làm đối tượng tham chiếu thì phiền não sẽ tăng trưởng. Nếu sự thật tuyệt đối không khác với sự thật tương đối thì khi đó dù có lấy sự thật tuyệt đối làm đối tượng tham chiếu thì xúc tình phiền não vẫn sẽ phát triển.

4. Bởi sự thật tương đối không cần phải chứng minh nên kéo theo hệ quả là sự thật tuyệt đối cũng không cần phải chứng minh (mà lập tức được chứng ngộ).

Mặt khác, nếu hai sự thật được cho là khác nhau thì những luận điểm được đưa ra trong Kinh Giải Thâm Mật đó là:

1. Sự chứng ngộ sự thật tuyệt đối sẽ không đưa tới kết quả Niết Bàn.

2. Sự thật tuyệt đối không thể là bản tính của sự thật tương đối, giống như cái bình không thể là bản tính của tấm vải.

3. Không thể chỉ ra sự thật tuyệt đối không thông qua việc phủ nhận sự tồn tại chắc thật của hiện tượng ở cấp độ tương đối – cũng giống như không thể lấy sự vắng mặt của cái bình để chỉ ra sự hiện diện của tấm vải.

4. Bởi vì sự thật tương đối bao gồm các nhiễm ô phiền não, cho nên ngay cả khi người ta đã đạt được niết bàn nhờ chứng ngộ trực tiếp sự thật tuyệt đối (khác biệt với sự thật tương đối), thì tâm của họ sẽ trở thành vừa nhiễm ô vừa giải thoát.

Vậy chúng ta phải phân biệt hai sự thật như thế nào? Mặc dù xét trên bản tính nền tảng thì chúng không tồn tại, nhưng chúng được đề ra như vậy để giúp cho những chúng sinh bình phàm có thể hiểu được. Kinh Định Vương nói rằng:

Nếu giáo lý không diễn đạt bằng lời

Ai sẽ là người nghe và ai sẽ giải thích

Để giúp chúng sinh hiểu được bản tính bất biến

Nên mới đặt ra người dạy và người nghe.

Chung quy lại, để phân biệt hai sự thật ta có thể nói rằng, tất cả những gì xuất hiện với tâm thế tục mà không thể phủ nhận (sinh và diệt, niết bàn và luân hồi, nhận và bỏ, v.v.) thì được coi là sự thật tương đối. Mặt khác, bản tính của những hiện tượng tương đối này – tự nó vắng mặt những khái niệm gán đặt như hiện hữu hay không hiện hữu, sinh hay không sinh, có ngã hay vô ngã – được gọi là sự thật tuyệt đối. “Giải thoát khỏi khái niệm tạo tác” không gì hơn là chính điều này. Như trong luận giảng Satyadvayavibbanga đã nói rằng:

Chỉ duy nhất cách các pháp trình hiện là tương đối

Tất cả những gì còn lại là tuyệt đối.

Cụ thể hơn, hai sự thật còn có thể phân chia theo nhiều cách. Ví dụ, các hiện tượng được tâm nhận thức ở mức độ sự thật tương đối có thể được coi là sai lầm hoặc không sai lầm tuỳ thuộc vào tâm vô minh của chúng sinh nhìn nhận đó là đúng hay sai. Trong trường hợp này, tất cả các hiện tượng xuất hiện với tâm vô minh và tạo ra tác động bình thường – như lửa thì nóng, nước thì ẩm ướt, mặt trăng đổ bóng, v.v. (cùng với ý thức nhận thức chúng) – được coi là sự thật tương đối không sai lầm. Chúng được gọi như vậy bởi vì chúng được nhận thức bởi sự đồng thuận chung. Các hiện tượng này khởi sinh từ nhân tương ứng của chúng và khi khảo sát thì thấy rằng chúng không có tự tính. Ngược lại, những ảo ảnh như ảo ảnh nước, sợi dây lầm thành con rắn, thấy hai mặt trăng (bệnh về mắt), và tất cả những gì trình hiện với tâm vô minh nhưng không gây tác động (không ẩm ướt, không thể tạo vết cắn độc, không đổ bóng) – tất cả những điều này (cùng với ý thức nhận thức chúng) được xếp vào sự thật tương đối sai lầm. Chúng được gọi như vậy bởi vì chúng không được nhận thức bởi số đông. Chúng là những ảo ảnh không tồn tại như cách chúng xuất hiện, thậm chí xét trên góc độ thế tục, bởi vì chúng không sinh ra từ những nhân mà thông thường được cho là tạo ra những hiện tướng như vậy. Tuy nhiên, những ảo ảnh này rõ ràng cũng có nhân của chúng, bởi vì chúng xuất hiện khi hội đủ những điều kiện cần thiết. Mặc dù vậy, chúng chỉ được coi là sự thật tương đối sai lầm bởi vì chúng không tồn tại một cách “vật chất” ở phạm vi tương đối.

Khi các nhà Trung Quán Y Tự Khởi khảo cứu hai sự thật tương đối này, phân tích chúng bằng những lập luận tuyệt đối, họ khẳng định chúng là bình đẳng trên phương diện chúng đều không thật có mà chỉ trình hiện trước các giác quan dựa trên sự vận hành của những tập khí vô minh. Tuy nhiên, ở góc độ thế tục, họ xếp hai loại sự thật tương đối này là sai lầm và không sai lầm tuỳ thuộc vào việc các hiện tượng này có hiện hữu đúng như những đặc tính của chúng hay không. Như trong luận giảng Satyadvayavibbanga có nói rằng:

Mặc dù xuất hiện theo cùng một cách

Nhưng sự thật tương đối được phân làm hai loại

Là đúng đắn và sai lầm

Dựa trên khả năng chúng có thể gây tác động hay không

Tuy nhiên, các nhà Trung Quán Cụ Duyên cho rằng việc nói hiện tượng “hiện hữu đúng như đặc tính của chúng” thì cũng giống như nói rằng chúng thực sự tồn tại. Nhưng những hiện tượng như vậy không tồn tại ngay cả trên cấp độ thế tục. Đối với phái Trung Quán Cụ Duyên, khi cần phân biệt giữa điều gì là sai lầm và không sai lầm, họ lấy những người bình thường làm cơ sở để xác định; đối với những người như thế họ chỉ đơn giản thấy các hiện tượng là đúng đắn hoặc sai lầm. Trung Quán Luận nói rằng:

Cái thấy biết của người suy căn (giác quan yếu bệnh)

Đối với người có căn lành lặn là sai lầm

Trong những cảnh thường của thế gian

Mọi thứ được thấy bởi sáu căn lành lặn

Được hiểu là đúng theo thế tục

Còn lại đều cho là sai lầm

(VI, 24-25)

Trong đoạn kệ này, hai dòng đầu phân biệt hai loại sự thật tương đối đứng từ góc nhìn của người nhận thức. Bốn dòng sau cũng với mục đích như vậy nhưng đứng trên góc độ của đối tượng được nhận thức.

Từ một góc độ khác, có thể thấy rằng hai loại sự thật tương đối chỉ là những gì được nhìn nhận bởi tâm mê lầm đang chấp vào sự tồn tại chắc thật của hiện tượng, bởi vậy chúng đều được coi là sự thật tương đối sai lầm. Ngược lại, đối với những bậc Thánh nhân đã đạt được trí tuệ, họ thấy tâm và các pháp tuy hiện hữu nhưng không thật có; đây được gọi là sự thật tương đối không sai lầm bởi vì chúng xuất hiện trong tâm không mê lầm. Sự thật tương đối không sai lầm này lại chia làm hai loại. Loại thứ nhất thuộc về con đường đưa tới kết quả và loại thứ hai thuộc về chính kết quả. Loại sự thật không sai lầm thứ nhất ám chỉ trạng thái định vẫn còn tham chiếu của các bậc Thánh nhân đang trên con đường Hữu Học, cùng với các hoạt động nhị nguyên khi họ tích lũy công đức ở giai đoạn hậu thiền định. Loại thứ hai là Sắc Thân của chư Phật và trí tuệ thấy biết vạn pháp trong sự đa dạng của chúng.

Người ta có thể sẽ phản biện rằng, việc trình bày sự thật tương đối không sai lầm theo cách này là mâu thuẫn với quan điểm Trung Quán Luận như đã bàn lúc trước, rằng chỉ có hai sự thật thuộc phạm vi của tâm mê lầm và không mê lầm, và không có sự thật thứ ba nào khác. Câu trả lời cho điều này là trong giai đoạn hậu thiền định của các bậc Thánh vẫn còn đang trên Hữu Học Đạo, họ vẫn thấy có sự phân biệt giữa đối tượng nhận thức và người nhận thức, điều đó làm che mờ bản tâm. Điều này đủ để gọi là sai lầm. Nhưng bởi vì nhận thức của họ vẫn đang trong tiến trình tịnh hoá để tiến tới cấp độ bản tính nền tảng, đồng có sự tặng đồng thời có hiểu đúng về cách sự vật tồn tại không chắc thật, nên sự được gọi là sự vật tồn đây được thật tương đối không sai lầm. Hơn nữa, ở cấp độ Phật quả, các Thân và không sai lầm chỉ xét các Trí hay tương tự được cho là sự thật tương đối không sai trên góc độ trình hiện của chúng. Nói đúng ra thì chúng không phải là sự thật tương đối, bởi vì chúng chỉ xuất hiện khi cái thấy về sự thật tuyệt đối đã thành tựu trọn vẹn. Tuy vậy, xét trên quan điểm rằng không có gì là sai khi bàn luận ở góc độ thế tục về sự hợp nhất của hai Thân, sự hợp nhất của thân giác ngộ và tâm giác ngộ, sự hợp nhất của sắc tướng và tính không, hay trong Mật Thừa là bàn về sự thật tương đối cao hơn, v.v. – cũng vậy, chúng ta được phép xếp các Thân và các Trí vào phạm vi của sự thật tương đối không sai lầm.

Sự thật tuyệt đối tự nó chính là trạng thái nền tảng của vạn pháp và không thể phân chia thành các khía cạnh khác nhau. Tuy nhiên, vì mục đích thảo luận mà có thể tạm phân chia thành các phần. Theo đó, sau khi khảo sát các pháp và thấy chúng không có khởi nguồn, hành giả thiền định về bản tính vô sinh của các pháp và sự vắng mặt của khái niệm tạo tác hay tương tự. Hoạt động này nằm trong phạm vi của ý thức bình thường nên nó thuộc về sự thật tương đối. Tuy vậy, đây là cách thức đúng đắn và phù hợp để chứng ngộ sự thật tuyệt đối nên nó được gọi là “cận” tuyệt đối hay “tương ưng” tuyệt đối. Luận giảng Satyadvayavibbanga nói rằng:

Sinh hay tương tự không thật sự tồn tại

Cũng vậy vô sinh không thật có

Và:

Bác bỏ mọi sự sinh

Là phù hợp với sự thật hoàn hảo

Sự vắng bặt mọi ý niệm của vô sinh

Được nhắc tới như là sự tuyệt đối

Sự thật tuyệt đối tự nó có nghĩa rằng tâm đã đạt tới bản tính của nền tảng căn bản. Đó là khi mọi ý niệm về sinh và vô sinh đã tan biến vào cảnh giới tuyệt đối. Điều này ám chỉ tới trí tuệ nguyên sơ hiện diện trong thiền định của các bậc Thánh đã đạt tới các Địa Bồ Tát cũng như tới trí tuệ của Phật quả, trong đó sự nhận thức và đối tượng nhận thức đã hoà vào cùng một vị. Điều đó chỉ ra sự thật rằng vạn pháp trong luân hồi và niết bàn vốn không có tự tính từ vô thuỷ. Chúng không thể tách rời và cũng không rơi vào hai thái cực đối lập. Chúng vượt ngoài mọi tạo tác của ý niệm. Sự thật tuyệt đối nằm ngoài tầm hiểu của lý trí mê lầm và siêu vượt mọi sự diễn đạt bằng ngôn từ. Người đã chứng ngộ không thể nói rằng nó tồn tại. Người chưa chứng ngộ không thể nói rằng nó không tồn tại. Dù đã chứng ngộ hay chưa thì nó đơn giản vẫn là bản tính tối hậu bất biến của vạn pháp. Như Đức Di Lặc, Đấng bảo hộ bất bại, đã nói rằng:

Bản tính tối hậu vượt ngoài mọi đổi thay

Từ xưa đã thế và ngày sau vẫn vậy

Kinh Định Vương cũng nói rằng:

Các pháp không tự tính và vượt ngoài mọi ngôn từ

Rỗng lặng, bình an, thanh tịnh từ vô thuỷ

Này Kumara, ai hiểu được các pháp như vậy

Thì cần được nhìn nhận như một vị Phật

Đức Phật với phương tiện thiện xảo đã đề ra sự phân biệt giữa hai sự thật. Ngài làm vậy vì lợi lạc cho chúng sinh. Nhưng hai sự thật không khác biệt và chia tách như hai chiếc sừng bò. Từ vô thuỷ chúng đã hợp nhất trong một vị: sắc không hợp nhất bất khả phân. Khi chúng ta nhìn bóng trăng trên mặt hồ tĩnh lặng, ta hiểu rằng nó xuất hiện ở đó bởi vì sự thật là nó không (hiện diện) ở đó. Nhưng trên mặt hồ, hai khía cạnh “xuất hiện” và “không hiện diện” được hợp nhất hất bất khả phân. Đồng thời các hiện tượng duyên hợp cũng không hoàn toàn không tồn tại (như sừng thỏ). Khía cạnh sắc tướng của chúng là sự thật tương đối. Tuy nhiên, ngay từ khoảnh khắc khởi hiện, chúng hoàn không thật sự tồn tại: đây là sự thật tuyệt đối. Như vậy, mặc dù có sự phân biệt giữa hai sự thật, nhưng chúng không phải là hai thực thể tồn tại tách biệt. Như Trung Quán Luận có nói:

Tự tính không tìm thấy trong cả hai sự thật

Nên các pháp chẳng thường cũng chẳng đoạn

(VI, 38)

Khi đã hiểu được bản tính và các tính chất của từng sự thật, chúng ta cần thiết lập sự bất khả phân giữa chúng. Nhưng đây không phải là công việc kết hợp giữa sắc và không, tồn tại và không tồn tại. Chúng vốn đã hợp nhất ngay từ trong bản tính. Vậy nên chúng ta cần loại bỏ mọi nghi ngờ về ý nghĩa sâu xa của bản tính tối hậu của vạn pháp. Đó là điều vượt ngoài tầm với của hoạt động trí năng thông thường. Trong Panchakrama (Năm giai đoạn) có nói rằng:

Khi tương đối và tuyệt đối được thấy

Như là các khía cạnh của nhau

Chúng hoà quyện một cách hoàn hảo

Vì vậy gọi là sự hợp nhất

Khi bàn về cách hai sự thật khác nhau như thế nào ở cấp độ tương đối, Đạo Sư Toàn Giác Longchenpa đã nói trong luận giảng Tâm Nghỉ Ngơi của Ngài rằng: “Chúng có cùng một bản tính với những khía cạnh khác nhau”. Bồ Đề Tâm Luận cũng nói rằng:

Tương đối được cho là không

Và “không” tự nó cũng là tương đối

Thiếu cái trước thì cái sau không hiện diện

Cũng như quan hệ giữa tạo dựng và biến đổi

Thông qua những lời như vậy, Đức Longchenpa khẳng định rằng chỉ riêng việc phủ định một sự thật không dẫn tới sự khẳng định của sự thật còn lại. Bởi vì bản tính của chúng không khác nhau và bất cứ sự phân biệt nào giữa chúng được đưa ra đều dựa trên nền tảng chung này.

Mặt khác, bậc thầy từ ái của tôi là Patrul Rinpoche có nói trong đại cương Bát-nhã-Ba-la-mật của Ngài rằng phủ định một sự thật là khẳng định sự thật kia, cũng như phủ định tồn tại đồng nghĩa với khẳng định không tồn tại. Ngài nói rằng sẽ không đúng nếu cho rằng hai sự thật có cùng bản tính nhưng khác biệt về các khía cạnh, và rằng đó không phải là ý nghĩa của câu kệ trong Bồ Đề Tâm Luận. Ngài cũng nói rằng Đức Longchenpa lấy ví dụ về tạo dựng và biến đổi để chỉ ra rằng mỗi sự thật đã bao hàm sự thật còn lại. Điều đó chứng tỏ rằng hai sự thật không giống nhau cũng không khác nhau. Trong bối cảnh này, Patrul Rinpoche dường như vận dụng cách tiếp cận của Y Tự Khởi tông. Tuy vậy, tôi cho rằng cả Ngài và Đức Longchenpa đều đi tới cùng một điểm mấu chốt. Đức Longchenpa cho rằng thể tính tuyệt đối của các pháp là như nhau, xuyên suốt từ nền tảng, con đường cho tới kết quả. Đó là sự hợp nhất bất khả phân của sắc và không. Quan điểm (thực sự) của Patrul Rinpoche thì y theo Trung Quán Luận, trong đó nói rằng:

Thể tánh các pháp bị vô minh che mờ nên gọi là thế tục

Do vô minh tạo nhưng được xem như thật

Thế nên Phật thuyết Thế Tục Đế

Các pháp được lập như vậy gọi là pháp thế tục.

(VI, 28)

Cũng vậy, bản thân Đức Longchenpa đã nói trong Kho Báu Ngọc Như Ý rằng: “Hai sự thật (sự thật tương đối chỉ hiện tượng luân hồi và sự thật tuyệt đối chỉ hiện tượng niết bàn) được giảng dạy như phương tiện dẫn dắt chúng sinh tới sự thật vĩ đại, tuyệt đối, bất khả phân. Mặc dù có thể bàn về tính bất khả phân của hai sự thật, nhưng trong thực tế hiện tượng luân hồi, cái được mô tả là bất khả phân với hiện tượng niết bàn, hoàn toàn không tồn tại”. Theo quan điểm của tôi, ở đây Đức Longchenpa chỉ ra rằng sự thật tương đối chỉ là cách thức trình hiện của các hiện tượng luân hồi (còn trên góc độ tuyệt đối thì không thể khẳng định điều gì là có tồn tại).

Đây là ý nghĩa rất sâu xa khó có thể nói hết, chưa bàn tới việc hiểu nó thấu đáo. Tôi viết phần này chỉ như một đại cương nghiên cứu cho những học trò thông minh đang bắt đầu tìm hiểu về chủ đề này. Điều quan trọng là không nên tiếp cận hàng loạt những luận giảng về Kinh Điển và Mật Điển với thái độ phân biệt bộ phái. Thay vào đó, hãy nghĩ rằng chúng có cùng mục đích và như vậy nắm lấy điểm tinh yếu của thực hành. Qua đó bạn sẽ đạt được mục tiêu trong việc học hỏi và nghiên cứu của mình. Đây là điều chúng ta nên đầu tư công sức để quán chiếu, suy ngẫm.

Cách thức để hiểu sự bất khả phân không khái niệm của hai sự thật được trình bày như sau. Lúc này, khi chúng ta đang trên con đường thực hành phát nguyện, các pháp là đối tượng của giác quan như sắc, thanh... hiển bày trước năm thức theo những cách khác biệt. Chúng được phân biệt rõ ràng như màu sắc của cầu vồng. Dẫu vậy, chỉ riêng sắc tướng của năm đối tượng giác quan không phải là thứ trói buộc chúng ta. Đó là khi nhận thức nhị nguyên về chủ thể và đối tượng khởi sinh, đồng thời người nhận thức cho rằng các đối tượng nhận thức là điều để hưởng thụ, khi đó những mê lầm của tâm và tâm sở sẽ không ngừng khởi sinh. Tâm chối bỏ những gì không ưa thích và bám vào những gì ưa thích. Nhưng nếu khảo sát những hiện tướng này sẽ thấy chúng không tồn tại chắc thật. Chúng vượt ngoài tám biên kiến. Chúng ta cần quán chiếu và tư duy về chúng dựa trên tám ví dụ về tính như huyễn. Như hình ảnh trong mơ: không có khởi nguồn; như ảo giác: không là đối tượng có thể phá huỷ; như ảo ảnh: không thường hằng; như bóng trăng trong nước: không hoàn toàn hư vô; như ảo ảnh thị giác: không từ đâu đến; như tiếng vang: không đi về đâu; như lâu đài trên mây: không thể phân biệt; như trò ảo thuật: không đúng như những gì diễn ra. Chúng ta phải phát khởi xác quyết vào sự bất khả phân của sắc tướng và tính không. Khi đã làm vậy hãy an trụ nhất tâm trong đó. Những ai hiểu và thiền theo cách này được cho là người nắm trong tầm tay con đường giải thoát. Mặc dù vậy, chúng ta không nên thỏa mãn chỉ với điều đó. Chúng ta không nên thực hành chỉ vì lợi ích tầm thường cho riêng mình, giống như các vị Thanh Văn. Thay vào đó, chúng ta nên giống như chư Bồ Tát, những người mong muốn làm lợi lạc cho tha nhân cũng như cho chính mình. Vì vậy, chúng ta cần tích lũy công đức thông qua bố thí và các Ba-la-mật khác với tâm thức bao trọn trong tâm Bồ Đề. Khi đã phân biệt được hai sự thật, chúng ta cần rèn luyện về tính bất khả phân của chúng. Dựa vào tám ví dụ về tính như huyễn, chúng ta cần hiểu rằng các pháp vốn không có tự tính và vượt ngoài tám biên kiến. Cần coi đây là thức ăn cho thiền định của chúng ta. Tuy nhiên, chỉ đơn thuần hiểu tất cả những điều này không có nghĩa rằng chúng ta đã chứng ngộ được bản tính tối hậu của vạn pháp. Tại sao lại như vậy? Bởi vì bất cứ điều gì là đối tượng của khái niệm tri thức thì không phải là sự thật tuyệt đối. Lý trí chỉ thuộc về sự thật tương đối và bản thân nó cũng là yếu tố che mờ trạng thái bất nhị. Sự thật tuyệt đối chỉ có thể chứng ngộ bởi trí tuệ nguyên sơ không ý niệm, nơi không còn đối đãi nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng. Tâm nhị nguyên, cái che mờ trạng thái bất nhị này, thuộc về sự thật tương đối.

Hơn nữa, tất cả hiện tượng mà tâm có thể nhận biết thường được thấy là một hay nhiều trong bản chất. Nhưng thậm chí nếu người ta nghĩ chúng vượt ngoài phạm vi của một hay nhiều thì vẫn không tránh khỏi nhận thức chúng như là “các hiện tượng”. Nhưng trạng thái siêu việt mọi tạo tác khái niệm thì không thể tương thích với ý niệm về một hay nhiều, tồn tại hay không tồn tại. Trí tuệ nguyên sơ, bản tính tối hậu không bao giờ là đối tượng của lý trí. Như Ngài Tịch Thiên có nói trong Nhập Bồ Tát Hạnh rằng: “Sự thật tuyệt đối không nằm trong tầm với của lý trí”.

SỰ CẦN THIẾT VÀ LỢI ÍCH CỦA VIỆC THÀNH LẬP NHỊ ĐẾ

Sự thật tuyệt đối được thành lập dựa trên sự thật tương đối, qua đó xua tan những mê lầm vô minh đang che mờ chân tâm. Xét trên khía cạnh duyên khởi, việc tích lũy công đức chẳng những không bị bác bỏ mà còn có mối liên hệ tới trí tuệ nhận biết thực tại tối hậu. Đó là cái hiểu rằng ba phạm vi là người thực hiện, hành động và đối tượng của hành động đều không thật sự tồn tại. Nhờ vậy, hành giả thành tựu cùng lúc hai bồ tư lương công đức và trí tuệ, đồng thời chứng ngộ sự thật tuyệt đối hoàn toàn thanh tịnh của vạn pháp một cách trọn vẹn. Đây là những lý do để lập nên hai sự thật. Như Trung Quán Luận nói rằng:

Vì vậy Tục Đế trở thành phương tiện

Để đạt được Chân Đế

Người không hiểu Nhị Đế khác nhau thế nào

Sẽ mắc lỗi trong suy nghĩ và đi sai đường

(VI, 80)

Luận Satyadvayavibhanga (Phân Biệt Nhị Đế) nói rằng:

Những người phân biệt được Nhị Đế

Không còn hoài nghi về lời Phật dạy

Họ sẽ viên mãn hai bồ tư lương

Thành tựu hoàn hảo và đạt tới bờ bên kia

Tác phẩm Madhyamakagarbha cũng nói rằng:

Người nào muốn leo lên