DU-GIÀ HÀNH TÔNG - TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ẤN ĐỘ - Edward Conze

CÁC NGUỒN VĂN TỊCH

Du-già hành tông (Yogācārin), tông phái lớn thứ hai trong hệ tư tưởng Đại thừa, đã phát triển chậm chạp khởi từ thế kỷ thứ hai sau tây lịch, và đã đạt tới cao điểm sáng tác của họ vào thế kỷ thứ tư với số lượng đồ sộ các tác phẩm được cho là của Vasubandhu (Thế Thân) và Asanga (Vô Trước).

Sau đó trong vài thế kỷ tiếp theo nó vẫn tiếp tục đưa ra nhiều ý tưởng vô cùng phong phú. Trong suốt thế kỷ thứ tư, các nhà Du-già hành tông là những nhà hệ thống hóa vĩ đại, mà trong khi xem xét khối lượng trước tác văn học của họ ta không được bỏ qua tầm vóc kiến thức bách khoa của họ. Một lượng lớn sáng tác của họ là nhằm ‘nghiên cứu cặn kẽ’ các lĩnh vực trí thức truyền thống, Abhidharma hay Prajnāpāramita, hay để đưa ra khuôn mẫu dứt khoát cho các quan niệm truyền thống như “thập địa” hoặc “tam thân” Phật. Cái thường được quy gán cho họ nhiều nhất là học thuyết của Sautrāntika hay Mahīśāsāka với khuynh hướng hơi nghiêng về Đại thừa. Chương này không nhằm tìm hiểu các trước tác Yogacārin vốn hấp thụ các quan điểm truyền thống rồi thêm vào đó đây vài pha trộn mang màu sắc tông phái, mà chỉ quan tâm các ý tưởng đặc biệt cơ bản của tông này.

Văn học Yogācārin thật vô cùng đồ sộ mà phần lớn chỉ còn lại trong các dịch bản Tạng ngữ và Hán, nhiều đến mức ngày nay vẫn chưa ai có thể sắp xếp các tuyến phát triển đa dạng của nó. Tôi đành phải tập trung tìm hiểu hai trong số các tư tưởng có tầm quan trọng triết học hơn, và cố gắng giải thích nó cách rõ ràng nhất. Cũng cần nhớ rằng, trong khi một số học giả Tây phương có thể xem Yogācāra là ‘tông phái quan trọng nhất của Đại thừa’, quan điểm của tông này chưa từng khuấy động Đông phương đến mức như Tánh Không đã chuyển động nó. Chiêm nghiệm về cái Không rõ ràng sẽ giải thoát tâm, trong khi các nghiên cứu sâu về “tàng thức” chỉ đưa đến thêm các vấn đề nan giải.

Cuối cùng, ngoài các giáo thuyết mà tôi đã lựa chọn ra, nét độc đáo của Yogācāra chủ yếu là việc họ đã cung cấp các tên gọi mới cho các quan niệm xưa cũ. Các cải cách về thuật ngữ này là điều thú vị cho một số nhà sử học, nhưng trong một quyển sách dành trọn cho việc lý giải tư tưởng Phật giáo, nó có thể được cho qua.

Nhìn từ quan điểm triết học, các trước tác quan trọng nhất của Yogācāra gồm có: hai Sūtras, bộ Sandhinirmocana (kinh Giải thâm mật), và bộ Lankāvatāra (kinh Lăng-già), một tác phẩm vô cùng sâu sắc về mặt tôn giáo. Hai trước tác ngắn của Vasubandhu, bộ ‘Nhị thập tụng’ với bình giải riêng của ông và bộ ‘Tam thập tụng’ với sớ giải của Sthiramati. Bộ Mahāyāna-samgraha (Nhiếp đại thừa luận) cùng một số sớ giải tuyệt diệu, và hai trước tác được gán cho Maitreyanātha (Di-lặc Tôn), là bộ Mahāyānasūtralankāra (Đại thừa trang nghiêm kinh luận) và bộ Madhyāntavibhāga (Trung biên phân biệt luận). Cuối cùng là Vijñāptimātratāsiddh (Thành duy thức luận) của Huyền Trang, chủ yếu phản ánh quan điểm của Dharmapāla, một giáo thọ ở Nalanda vào thế kỷ thứ sáu. Đại Tập thành của tông phái, Yogācārabhūmi-sāstra (Du-già sư địa luận), một công trình khổng lồ cố gắng cách vô hiệu thực hiện sự tổng hợp hết thảy tri thức Phật giáo, đã tỏ ra quá dài dòng và thiếu chính xác.

Hai tông phái Madhyamika và Yogācāra bổ sung lẫn nhau. Họ hiếm khi đi đến mâu thuẫn, và sự hưng thịnh của các nhà Du-già chịu ảnh hưởng Trung quán (Madhyamika Yogācāra) chứng tỏ hai hệ tư tưởng này hoàn toàn có thể sống chung hòa hợp. Cả hai chỉ khác nhau ở chỗ tiến đến giải thoát bằng hai con đường khác nhau. Đối với Mādhyamika ‘trí tuệ’ là trên hết và họ nói rất ít về dhyāna. Yogācāra xem trọng các kinh nghiệm về ‘nhập định’ hơn.

Trung quán triệt tiêu thế gian bằng phân tích không thương xót vốn phát triển từ truyền thống Abhidharma. Du-già hành cũng quyết liệt không kém chối bỏ tất thảy bằng phương pháp thiền định truyền thống.

DUY THỨC TUYỆT ĐỐI

Giáo thuyết tiêu biểu nhất của Yogācāra là cái được gọi là ‘chủ nghĩa duy thức’ (idealism: duy tâm) của họ, theo đó đối tượng thường nghiệm thì “thuộc chủ quan” và chủ thể nhận thức là “tuyệt đối.” Với trường hợp đầu, nó phủ nhận tính hiện thực độc lập của đối tượng ngoại giới, và điều này chỉ là tiếp nối các ý niệm truyền thống về tính vượt trội của ‘tâm’ trên mọi đối tượng, dù có lẽ nó có thể mang cho chúng một nội dung phần nào sắc xảo hơn và hàm chứa nhận thức luận rõ ràng hơn trước. Trong mọi hành vi tri thức, tâm và tâm sở có tầm quan trọng quyết định, còn ‘đối tượng’ là một ảnh tợ phần lớn đã được định hình, và trong mức độ nào đó, nó do tâm tạo ra.

Khẳng định này về tính phi hiện hữu của ngoại giới, tuy nhiên, là một phương sách tế độ mà chức năng chính của nó là hoạt động như bước đầu thiền quán về các đảo kiến. Đảo kiến căn bản giờ đây một lần nữa được định nghĩa lại và được cho là do ở nhầm lẫn thức với cảnh. ‘Đầu tiên hành giả loại trừ ngoại cảnh và sau đó loại trừ cả tâm duyên cảnh; khi sở tri đã không thì năng tri cũng không?’. Mục tiêu do đó là gạt bỏ cả hai khách thể và chủ thể thường nghiệm. Điều này không dẫn đến một chủ thể khác đối lập khách thể, mà dẫn đến cái không bao giờ diễn ra theo kinh nghiệm thường tình, tức một chủ thể siêu việt kinh nghiệm đồng nhất với khách thể của nó, và đó chính là cái “duy chỉ có tâm” mà chúng ta đã từng nghe. Thêm một ví dụ về tính đa nghĩa về thuật ngữ trong Phật giáo, các nhà Yogācāra thường gọi học thuyết của họ là ‘Duy tâm’ (citta-mātra), trong khi citta vừa có nghĩa ‘tâm thức thường nghiệm’ vừa là ‘Tâm siêu việt kinh nghiệm’. Tính đa nghĩa này khiến giải thích lý thuyết của họ thành khó khăn và lẫn lộn, và các nhà triết học được khuyến cáo rằng sự chuyển y từ thường nghiệm thành siêu nghiệm phải trải qua một quá trình tu tập lâu dài.

Thực tế rốt ráo là tính đồng nhất không phân biệt của tâm và cảnh, được biết như là ‘duy chỉ có thức’ hay ‘duy chỉ có tâm’. Nếu tâm và cảnh thực sự là một thì, tất nhiên, cảnh không tồn tại ngoài tâm, và như vậy cái mà chúng ta nắm bắt như là một khách thể (grāhya, sở thủ) chắc chắn là rốt ráo không có thực. Phủ định trống trơn về sự tồn tại ngoại giới chỉ mới là giai đoạn chứng nghiệm sơ bộ và khá thấp, và dù nó xuất hiện khá đậm nét trong các tranh biện triết học với các bộ phái đối nghịch, nó cũng chỉ là viên đá giậm để bước lên bậc cao hơn. Thực chất của việc khẳng định tính bất thực của một khách thể như là khách thể là để tiến thêm nữa loại trừ đối tượng ngoại giới làm sở duyên (ālambana), vừa qua quá trình tư duy nội quán tiệm tiến và vừa đồng thời tiến lên các địa cao hơn của một Bồ-tát đạo khi mà, như ta đã biết, không còn bị chướng ngại bởi sở duyên Bồ-tát đốn chứng tự tâm một cách tự tại. Trong một thời gian dài, nghĩa là cho đến khi đã khắc phục chướng ngại cuối cùng bởi sở tri, Bồ-tát thấy rằng năng (grāhaka, năng thủ) có vẻ thực hơn sở tri. Nhưng vào giai đoạn tối hậu Bồ-tát bắt đầu chứng nghiệm rằng cùng với việc sụp đổ của khách thể thì chủ thể riêng biệt cũng không còn hiện hữu, và tâm cùng với tâm sở, ngay dù khi nắm bắt một cảnh giới, cũng không dựng lên một vật gì xem như là cứu cánh.

Như Asanga đã nhận thấy cách rõ ràng, chủ thuyết duy thức siêu nghiệm này chỉ có ba luận cứ mang tính quyết định, đó là (1) sự trực quán về thực tại chân thực (tattva) đối với những người đã tỉnh giác; (2) giáo thuyết mà chư Phật đã nói trong các kinh điển bằng sự chứng nghiệm của các ngài. Trừ phi trí vô phân biệt (nirvikalpa-jnāna) của vị đã giải thoát hoàn toàn, không gì có thể xóa tan hết các nghi ngờ về chủ thể. (3) Asanga kêu gọi đến kinh nghiệm thiền định. Quá trình phát triển tâm linh thường nghiệm của chúng ta không phải tất cả đều như nhau. Một số người xa cách thực tại rốt ráo ít hơn những người khác. Trong tri giác thường tình qua giác quan sự xa cách đó đi rất xa, nhưng trong thiền định thì không như vậy, vì ‘người tập trung chiêm nghiệm nhìn thấy vạn vật đúng với thực chất của chúng. Không may, lý thuyết Phật giáo về các kinh nghiệm thiền định lại là phần ít được thăm dò nhất, và còn nhiều điều về nó chúng ta hoàn toàn chưa thấu hiểu.

Luận cứ thứ ba của Asanga lập cước như sau: cho rằng người ở trong định thì gần với chân lý hơn người loạn động, vậy sắc tượng mà người ấy nhìn thấy ‘trong nhập định’ đó là gì? Tất nhiên các bộ xương, vật thể màu xanh v.v... mà người ấy thấy trong định không phải là hiện thực. Chúng không phải các ảo giác, như một số người tin như vậy, mà chính là các ảnh tượng ký ức về các bộ xương và vật thể màu xanh mà người ấy đã từng nhìn thấy trước đó. Bởi vì các ảnh tượng này không phải được nhớ lại một cách mơ hồ mà được nhìn thấy trực tiếp trước mắt với đầy đủ sự tỉnh giác của giác quan. Theo đó, chính tâm thức tri giác chính nó, vì trong trạng thái này không có gì tách ngoài tâm thức. Các hình tượng nhìn thấy trong thiền định giống y những hình ảnh phản chiếu trong gương. Mới nhìn ta có thể tưởng là có hai vật khác nhau, một thể ở ngoài không gian, cái kia cũng như vậy trên mặt gương; tuy nhiên ai cũng biết một trong hai cái, hình ảnh trên gương, là không thực hữu. Cũng vậy trong định chỉ có duy một dòng tâm thức, hiển hiện khi phân hóa thành một khía cạnh hai mặt, tức một tâm thức nhìn thấy và một tâm thức được thấy. Nhưng trong thực hai mặt này không khác nhau, như nhau và là một, tức tâm. “Các hình ảnh trong định hiện khởi do duyên bởi ký ức, tưởng tượng v.v., và dù không khác với tâm, chúng hiển hiện như là khác.

Nói vậy có vẻ như là một phương pháp ngụy biện khá quanh co. Có lẽ nó sẽ thỏa đáng hơn nếu chúng ta hiểu biết nhiều hơn về điều các Phật giáo đồ tin là xuất hiện cho đối tượng của tri giác (nimitta, tướng) khi nó được định hình lại trong định. Giả định nằm sau luận cứ của Asanga là cái mà, tất nhiên, bằng phương pháp có kỷ luật và quy định trước, và với ý hướng tâm linh, trong định chúng ta thoát ly thực tại thường nghiệm của một tác nhân kích thích có sẵn, do đó không phải ta thoát ra để đến một cảnh vực thuần tưởng tượng, mà là bắt đầu tiếp xúc với một cái gì ‘lý tưởng’ hơn trong ‘thế giới trung gian’ mà, xuất hiện từ tu tập định (bhāvanāmaya, tu sở thành), đối với cái đang hiện tiền nó thực hơn cái mà chúng ta nhìn thấy trong thế giới cảm quan.

Các nguồn tư liệu Nam phương Thượng tọa bộ chứa đựng khá nhiều thông tin về chủ thể, dù vậy, do bởi không trực tiếp kinh nghiệm, không phải lúc nào chúng ta cũng có thể giải thích đúng. Chúng ta phải phân biệt cụ thể ba giai đoạn xuất hiện của một đối cảnh. (1) Đầu tiên là “tướng sơ khởi”, tri giác bằng giác quan về đối tượng của thiền. Đây có thể là một trong các kasina (biến xứ), như mẫu đất sét màu rạng đông có hình đĩa tròn hay mẫu màu xanh của hoa đầy trong một giỏ v.v... Hoặc nó cũng có thể là một trong mười ‘bất tịnh tướng’ bắt đầu bằng ‘xác chết trương phình’ và kết thúc là ‘bộ xương khô’. ‘Tướng sơ khởi’ này phải được quán hàng trăm ngàn lần cho tới khi xuất hiện tướng kế tiếp, (2) ‘tướng thủ đắc’. Ở giai đoạn này ảnh tượng vẫn lưu tồn dù không còn hiện trước mắt, nói cách khác, hành giả đã tạo ra một ảnh tượng ký ức nhưng vẫn sống động như cảm nhận nguyên thủy. (3) Cuối cùng là ‘tướng ảnh tợ’, bản sao lý tưởng của cái nguyên thủy. Nó được định nghĩa như sau: ‘Trong “tướng thủ đắc” vẫn còn thấy những khiếm khuyết của đối tượng biến xứ (kasina). Còn “tướng ảnh tợ” nó xuất hiện như bùng vỡ ra từ “tướng thủ đắc”, cực kỳ minh tịnh (suparisuddham) gấp trăm gấp ngàn lần hơn, như đĩa gương tròn được tháo ra khỏi khung, như cái đĩa ngọc trai được đánh bóng, như trăng tròn hiện ra từ sau đám mây, hay như đàn cò trắng bay ngược đám mây đen. Nhưng nó không có màu sắc lẫn hình dáng, vì nếu có, nó có thể bị con mắt nhận thức phân biệt, như to lớn, có thể được nắm bắt (sammasanūpaga), và sẽ mang dấu ấn của ba tướng. Nhưng nó không phải như vậy. Nó chỉ sinh ra từ tri giác nơi một người đã đắc định, chỉ là một hình thái xuất hiện. Khi nó hiện khởi lập tức các chướng ngại bị triệt tiêu, các ô nhiễm lắng đọng, tâm được tập trung trong trạng thái định.’ Dù một số người tin rằng tướng này chẳng qua là ảo giác, phái chính thống đánh giá cao “ảnh chiếu” đã biến thái của đối tượng được tri giác trước đó, nay đã hoàn toàn thoát khỏi cơ sở giác quan, như cái gì cực kỳ quý giá cần ‘phải tinh cần bảo vệ như bảo vệ bào thai Chuyển luân vương’. Nó được cắt xén ra khỏi những giới hạn tri giác thông thường đến mức có thể được khuếch rộng tùy ý cho đến khi nó bao trùm cả toàn thể vũ trụ.

Bản chất chính xác của kinh nghiệm này gắn chặt với sự hành trì du-già đến mức khó lòng tìm thấy một song hành như vậy ở Tây phương. Chính xác nó có nghĩa gì? Phải chăng đây là những huyễn tưởng – những ấn tượng tâm lý in dấu sinh động giác quan xảy ra mà không cần một tác nhân kích thích bên ngoài không? Hay chúng là những ấn tượng chủ quan về một đối tượng không hiện hữu, như khi Theodoric nhìn thấy cái đầu cá tưởng là cái đầu của Symmachus mà y ân hận đã giết chết? Chúng có tương tự những hình ảnh nhìn thấy trong cơn mê sảng, trong tình trạng ngộ độc, như là hậu quả của chứng u não hay các khích động của thùy chẩm (occipital lobe), hay dưới tác động ảnh hưởng của những chất gây mê như ether, hashish, thuốc phiện, mescalin," hay chứng schizophrenia (tâm thần phân liệt)? Hay chúng là các bán huyễn tưởng, trong đó một người có một kinh nghiệm giác quan sống động, nhưng biết là nó không có nền tảng ngoại tại? Hay chúng là các “ảo giác”, nghĩa là các tri giác mà những tác nhân kích thích bên ngoài kết hợp với các hình ảnh không phải của chúng, nên không thể phân biệt được hai cái, chẳng hạn như sợi dây thừng và con rắn, hay một thân cây trông như người đứng trong đêm tối? Hay chúng là các mê tưởng, nghĩa là các huyễn tưởng lưu tồn và ít nhiều đan kết chặt chẽ, như sự tin chắc ‘chỗ nào cũng có rắn’? Hay chúng là những ‘hình ảnh theo trí nhớ của thị giác’, hay các ‘ảnh tượng’ nhìn thấy trong pha lê, hay chúng gần như các ‘ảo giác ánh sáng’có vẻ như phát ra từ chính nguồn cuộc sống, hay có lẽ với kinh nghiệm của Jacob Boehme khi chăm chú nhìn một mặt phẳng bằng thiếc sáng loáng, dường như ‘nhìn thấy được thuộc tính nội tại của hết thảy vạn vật trong thiên nhiên mở ra trước mặt ông’? Chúng ta chỉ là kẻ mù trong sương mù.

Sự xác tín bấy giờ lớn đến độ các ảnh tượng tri giác hầu như phản chiếu sự vật bên ngoài chúng ta, và chưa có ai thẩm tra thích đáng các ảnh tượng này ít nhiều không lệ thuộc các tác nhân kích thích cảm quan bên ngoài. Do vậy các kinh nghiệm của những nhà du-già Phật giáo bấy giờ hẳn vẫn không liên quan gì tới các hiện tượng tương tự. Tuy nhiên, chúng ta không thể hoàn toàn bác bỏ khẳng định của họ rằng các ‘hình ảnh phản chiếu’ này gần với cái thực sự hiện hữu hơn các ‘tri giác’ của hạng phàm ngu, những người tâm tán loạn đến mức nhãn quan của họ về thế giới hiếm khi đáng được xem xét một cách nghiêm chỉnh.

Hơn nữa, đối với ba luận cứ cốt yếu bênh vực ‘duy thức’ này, Yogācāra tự nhiên phải nghĩ ra hàng loạt phản luận trước các đối tượng mà chủ nghĩa duy thực bản năng của tục thức chắc chắn sẽ đưa ra chống lại nó. Được thảo ra không phải để thiết lập chân lý của nó mà để bảo vệ tính hợp lý của nó, chúng chỉ là những quan điểm tranh luận không mấy quan trọng. Quan trọng hơn, đó là bốn ‘nhận thức’ được đưa ra không phải như các luận cứ, mà là các ‘minh kiến’ mà một vị Bồ-tát sẽ quán chiếu và quyết tâm đạt đến. Đó là: [1] Cùng một cảnh như nhau, chẳng hạn một dòng sông, có thể đưa đến nhiều ý tưởng hoàn toàn khác nhau tùy theo chủ thể nhận thức như ngạ quỷ, súc sanh, người hay trời. Điều này hàm ý đối tượng tiếp thu (nimitta) là sự biến thái của tâm thức nội tại, một thứ “thuần túy tưởng tượng”, có thể nói vậy, và rằng, với hết thảy các mục tiêu thực tiễn, cảnh giới ngoại tại không thực hữu. Với loài ngạ quỷ, vì quả báo của các hành vi trong quá khứ, chỉ thấy đó là máu mủ, phân giãi; loài cá thấy đó là nơi để ở; loài người thấy dòng nước trong lành mát mẻ để tắm giặt và uống; các thiên thần trên hư không vô biên xứ chỉ nhìn thấy đó là hư không. [2] Ta phải đánh giá đúng mức trường hợp các ý tưởng xuất hiện mà không có đối tượng hiện tiền chẳng hạn khi ta nghĩ về quá khứ hay tương lai, hay trong mộng v.v. [3] Nếu các đối tượng được tri giác đúng với bản chất chúng, vậy là người ta tự khắc biết rõ chân lý và đã giải thoát mà không cần nhiều nỗ lực. Tất cả các Phật giáo đồ đều đồng ý là các đối tượng tục thức xuất hiện đều là giả; chỉ các nhà Yogācāra tin rằng chúng là giả chỉ vì chúng là các đối tượng ngoại giới. [4] Cuối cùng, chúng ta cần phải đạt đến các trạng thái tâm linh thần bí cao hơn không lệ thuộc vào đối tượng ngoại giới: (a) với những người đã đạt đến tâm tự tại các đối tượng xuất hiện trong định theo ý muốn của họ, bằng sức mạnh đơn thuần của ý nguyện; (b) với các hành giả đã thâm nhập định, thực hành chiếu kiến các pháp, các đối tượng xuất hiện đúng vào giây phút được quán sát; (c) với chư Phật, đã thành tựu ‘trí vô phân biệt”, không còn đối tượng nào xuất hiện, và như vậycác ngài nhìn vạn pháp đúng như thật.

Thuyết Duy tâm dẫn đến việc định nghĩa lại sự cứu độ. Không ai được giải thoát bao lâu y còn phân biệt khách thể và chủ thể. Nếu y tìm trú ẩn nơi một ‘cái tâm ngoan không’, y sẽ vẫn còn thấy có thức riêng biệt của mình và do đó không thấy được ‘tự tánh của tâm’. Biết rằng các khái niệm luôn có khuynh hướng tự nhiên trở thành chấp thủ và đối kháng, Vasubandhu đã quả quyết cố loại trừ hết thảy mọi hiểu lầm qua phát biểu: ‘Khi thức không còn nắm bắt một đối tượng, bấy giờ nó trụ vững chắc trong duy-thức; vì ở đó không có sở thủ cũng không có năng thủ.’ Một hành giả đã thuần thục không xem bất cứ đối tượng nào ngoài Tâm là có thực, ‘và như thế vì ông đã nhìn thấy cái gì là thực hữu, chứ không phải vì ông là người mù bẩm sinh’. ‘Khi không còn chấp thủ nơi thức, bấy giờ hành giả được an lập trong duy thức tánh’ ‘Cảnh không vì thức không, chứ không phải duy chỉ năng thủ không. Do đó phát sinh chân trí, không có đối tượng, không phân biệt và siêu xuất thế gian. Không còn phân biệt năng và sở, xả ly thực thể, và tâm được an lập trong chân tánh của nó. Khi tâm an trụ trong duy thức tánh như vậy, nó là bất tư nghị? Nó là vô tâm, vô sở đắc, là trí xuất thế gian. Sự chuyển đổi căn cơ (substratum) này (chuyên y, āśraya-paravrtti,) là kết quả của sự đoạn trừ hai chướng. Nó là vô lậu giới, bất tư nghì, kiên cố và vững chắc, là thân giải thoát an lạc, là Pháp thân của Đại Mâu-ni.’

Chỉ có giáo thuyết huyền học, khác các tư biện theo nhận thức luận, là có khả năng đáp ứng các luận cứ tương đương với học thuyết này. Học thuyết thần bí khá nghịch lý vì thức vẫn chỉ là thức, mặc dù nó không có đối tượng, không ý thức về bất cứ gì, ngay cả về tự thức. Nó là thức ‘thuần túy’, không chứa đựng bất cứ nội dung kinh nghiệm nào và không thay đổi tính thống nhất vô phân biệt. Một mặt nó là tích cực vì nó là thức hiện hành và có tác động hiệu quả tích cực, đồng nhất với tịch tĩnh, phước, hỷ lạc. Đồng thời nó lại tuyệt đối rỗng không, vì không còn đối tượng và nội dung tâm thức nào khuấy động sự tịch tĩnh của nó.