NHỮNG YẾU TỐ QUYẾT ĐỊNH KINH NGHIỆM THIỀN

Từ những điển hình trên đây, được lựa chọn tùy hứng trong buổi đầu lịch sử của Thiền tông Trung Hoa, tôi. muốn nhận xét những sự kiện chính yếu sau đây về kinh nghiệm Thiền: 1) có một trang bị trí năng căn bản để làm chín muồi ý thức Thiền; 2) có một nỗi khát khao mãnh liệt muốn siêu việt chính mình, như thế có nghĩa là một Thiền gia chân chính phải ước mong vượt ìên những giới hạn bao quanh mình để làm thành một sinh mệnh cá biệt; 3) ở đây thường có một minh sư dắt dẫn và mở ra đường đi cho tâm hồn đang phấn đấu; và 4) từ trong khu vực khôn dò xảy ra một cuộc đảo ngược toàn diện, và được gọi là “Ngộ”.

1) Bảo rằng nội dung của kinh nghiệm Thiền phần lớn là trí năng, điều đó có thể nhận thấy dễ dàng; và nó cũng cho thấy rõ một khuynh hướng vô thần hay phiếm thần, nếu có thể áp dụng nhưng từ ngữ thần học ở đây, dù là hết sức dè dặt. Khi Bồ Đề Đạt Ma nói: “Hãy mang tâm đến ta an cho” hay Huệ Năng: “Đừng nghĩ đến thiện, đừng nghĩ đến ác, mà hãy nghĩ, ngay bây giờ, bản lai diện mục của ngươi là gì?”, hoặc Nam Nhạc: “Nếu nói là một vật, tức không trúng”; Mã Tổ: “Ta sẽ nói cái đó là gì, bao giờ nhà ngươi uống một hớp hết cả nước của Tây giang” - tất cả nhưng lời này điển hình là những lời không tình cảm, “không tôn giáo”, chỉ có thể nói chúng là những lời vô cùng bí ẩn, và gần như là lời của trí thông minh. Dĩ nhiên, không nói theo ý nghĩa chuyên môn. So sánh với những diễn tả của Thiên chúa giáo như “vinh danh chúa”, “tình yêu chúa”, “hôn phối thần thánh”, v.v… kinh nghiệm Thiền có vẻ bị lột bỏ hết những xúc cảm của con người. Trái lại, nơi Thiền có một cái mà người ta có thể gọi là sự hiển nhiên lạnh lùng của khoa học, hay sự thật trần truồng. Như thế trong ý thức Thiền, chúng ta có thể nói, không có cái gì tương đương với sự nhiệt tâm của Thiên chúa giáo, vì ở đây vắng bóng một Thượng đế có nhân cách.

Các môn đệ Thiền bên ngoài như chẳng bận tâm đến những là “phạm tội”, “ăn năn”, “tha thứ”, v.v... Tâm tình của họ hẳn là một mẫu siêu hình, nhưng thứ siêu hình học của họ không có những bản thể trừu tượng, sắc bén luận lý phân tích chi ly, mà chỉ có cái trí tuệ thực tiễn và những sự thật cụ thể. Đó là chỗ hoàn toàn khác nhau giữa Thiền tông Trung Hoa và Thiền của Đại thừa Ấn Độ. Như đã nói, Huệ Năng thường được coi là người đặc biệt thất học, nhưng tâm trí của ngài phải có chất siêu hình mới nắm trọn kinh Kim Cương dẫy đầy những quyết đoán siêu hình vô cùng sâu xa. Khi ngài đã thấu hiểu kinh Bát Nhã, cái chân lý mang chất siêu hình rất cao trong đó được xoay chuyển thành vấn đề thực tiễn: “bản lai diện mục của bạn trước khi sinh ra”, và câu nói của Mã Tổ: “uống một hớp cạn hết Tây giang” v.v...

Các Thiền sư nhất định có nghiên cứu triết lý, nói theo nghĩa rộng, triết Phật và triết khác, trước khi các ngài hướng tâm vào Thiền; đó là điều có ý nghĩa. Ở đây tôi nói “triết lý đạo Phật” nhưng không phải triết theo nghĩa hẹp, vì nó không phải là kết quả của suy lý; nhất là một học thuyết như Tánh Không, hoàn toàn không do trí lực tư duy, mà là sự phát biểu của một trí giác trực khởi trong đó tâm trí nắm lấy bản tính chân thật của hiện hữu không qua trung gian luận lý. Đó là cung cách phát biểu “NHẤT THIẾT PHÁP KHÔNG” (Sarvadharmanamsunyata).

Nhưng ai chỉ nghiên cứu đạo Phật theo phương diện “siêu hình” của nó đều quên rằng siêu hình học của đạo Phật không gì khác hơn là một tuệ giác sâu xa căn cứ trên kinh nghiệm chứ không phải là sản phẩm của phân tích trừu tượng. Do đó, khi một kẻ thực tâm truy tầm chân lý nghiên cứu những kinh như Lăng Già (Lankavartara) hay Kim Cương (Vajracchedika), người ấy không thể khinh suất đối với những quyết định táo bạo và tuyệt đối ở đây; sự thực y bị choáng váng, rút lui hay khiếp sợ. Nhưng đây còn có một năng lực lôi cuốn y dù y cố gượng. Y bắt đầu suy nghĩ về chúng, rồi muốn tiếp xúc với chính chân lý, sau hết y thấy mình đã nhìn sự thật bằng đôi mắt riêng của mình. Những sách vở thông thường về triết lý chẳng đưa ai đến trực giác này vì chúng chỉ là triết học không hơn không kém; bất cứ chân lý nào mà triết lý rao giảng đều vô hiệu, chẳng thể mở ra cho người học một cái nhìn mới mẻ. Nhưng khi người ta nghiên cứu kinh Phật, chúng chứa đựng các lời lẽ của những tâm hồn sâu sắc nhất của tôn giáo, người ta được lôi cuốn hướng vào trong những tàng ẩn sâu của tâm thức; cuối cùng họ mới tin chắc rằng những lời lẽ ấy quả thực giao tiếp với căn cơ của thực tại.

Cái mà người ta nghĩ hãy đọc, luôn luôn được quy định bằng giới từ “về”, nó không đưa cho ta bản thân của sự vật. Không phải chỉ nói suông về nước, chỉ thấy suông về suối, mà phải uống thật sự mới thỏa mãn hoàn toàn cơn khát. Nhưng nếu mới làm quen với các kinh này thì cần phải thấy con đường được chỉ điểm và phải biết tìm kiếm bản thân của sự vật ở nơi nào. Không có chỉ điểm này hẳn là chúng ta không thể biết tập trung nhưng nỗ lực của mình như thế nào và ở đâu. Vì vậy, kinh nói: “Ta vừa là đạo sư vừa là chân lý”.

Như vậy chúng ta có thể thấy rằng cái hành tích đưa tới kinh nghiệm Thiền không phải là sự tôn thờ, tuân phục, sợ hãi, yêu thương, tin tưởng, nhẫn nại hay bất cứ cái gì thường là đặc sắc cho một tâm hồn của con chiên ngoan đạo; nhưng đó là cuộc tìm kiếm những gì mang lại thanh bình và hòa điệu của tâm hồn bằng cách chế ngự những mâu thuẫn và nối kết những cuộn chỉ rối lại thành một đường thẳng liên tục Bất cứ ai khao khát Thiền đều cảm thấy có cái khát vọng liên tục và kịch liệt này đối với sự thanh bình và sung mãn của tâm hồn. Thường thường, y tìm cách để thấu hiểu - bằng trí lực - về bản thân và về thế giới, nhưng điều ấy nhất định không làm y thỏa mãn hoàn toàn được, và y cảm thấy bị thôi thúc đi sâu vào nữa hầu để cuối cùng đi tới căn cơ kiên cố của thực tại.

Điển hình như Đức Sơn, khi nghiên cứu kinh Bát Nhã, rồi nắm lấy Tánh Không bằng khái niệm và lấy thế làm hài lòng, nhưng khi nghe nói đến học thuyết ở phương Nam thì sự thanh bình của mình bị xáo trộn. Động lực bên ngoài thúc đẩy ngài đi xuống phương Nam là để đập tan ngụy Thiền, nhưng chắc chắn trong lúc ấy, ngài cũng cảm thấy có sự bất an ẩn nấp sâu trong tâm thức mình dù bề ngoài thì quả quyết trấn áp cảm giác này bằng suy luận. Thế rồi hỏng, vì cái mà ngài muốn đè bẹp đột nhiên ngóc đầu dậy - có lẽ đấy là nỗi phiền muộn không cùng - khi ngài bị bà chủ quán trà thách thức. Cuối cùng ở Long Đàm, ngọn đuốc bị thổi tắt đặt ngài vào nguyên xứ của mình từ khởi thủy. Quả tình, ngài chưa từng có một ý tưởng nào đối với cái chung cục này, bởi vì không ai có thể có tiên liệu nào trong kinh nghiệm của Thiền. Từ đó, nghĩa là sau khi đạt tới tuệ giác của Thiền, ngài nghĩ cách vung gậy là điều duy nhất hướng dẫn môn đồ của mình đi vào kinh nghiệm của Thiền.

Ngài không bao giờ cầu nguyện, sám hối, không bao giờ tu tập nhưng gì thông thường gọi là những hành vi tôn giáo[36]; bởi vì, lễ Phật[37] , cúng dường Xá lợi, tụng đọc kinh điển, và niệm Phật[38]- những thứ này mà được thực hành chỉ vì chư Phật đã từng thực hành, và hiển nhiên, chẳng vì một lý do nào khác. Thái độ ấy của Thiền sư được chứng thực bằng những nhận định của Hoàng Bá[39] khi được hỏi về lý do của nhưng hành vi sùng đạo.

2) Cái công phu[40] khốc liệt vừa kể là thế lực điều động ý thức Thiền. “Hãy cầu xin vì người sẽ được cho; hãy tìm kiếm vì ngươi sẽ thấy; hãy gõ cửa vì ngươi sẽ được mở. Đây cũng là huấn thị thực tiễn dẫn tới kinh nghiệm của Thiền. Nhưng vì cầu xin và tìm kiếm ấy hoàn toàn là chủ quan và các ký sự của Thiền không nói nhiều về phương diện này, nhất là những trong giai đoạn đầu của lịch sử Thiền, do đó, tầm quan trọng của nó phải suy tư những cơ duyên khác nhau về kinh nghiệm. Có thể thấy nơi Huệ Khả sự hiện diện và nhiệt tình của tinh thần săn đuổi tìm tòi này, khi truyền thuyết nói ngài đứng mãi ngoài tuyết; khát vọng học hỏi chân lý của thiền ở đây thật là vĩ đại. Những tác giả về tiểu sử của Huệ Năng chú trọng đến sự thiếu học của ngài, coi nặng bài kệ thuyết về “Tánh không” của ngài, và quên nói đến đời sống nội tâm của ngài suốt trong những tháng làm việc giã gạo. Cuộc hành trình dài và nguy hiểm của ngài từ phương Nam đến chùa Hoằng Nhẫn phải là một ý đồ to lớn vào thời bấy giờ, nhất là khi chúng ta biết rằng ngài chỉ là một gã dân quê nghèo nàn. Tiểu sử chép ngài có đọc hay nghe kinh Kim Cương; điều đó chắc chắn phải làm sôi động một khát vọng vô cùng mãnh liệt trong ngài là muốn hiểu thực sự trọn ý nghĩ của kinh. Nếu không, ngài chẳng dám thực hiện cuộc hành trình đầy mạo hiểm như thế; vả vậy, những lúc làm việc tại trù phòng tâm trí ngài phải ở trong một trạng thái phấn khích dữ dội, hết sức hăng hái lăn mình vào cuộc săn đuổi chân lý.

Trong trường hợp Lâm Tế, đến việc hỏi thầy cái gì cũng chẳng biết. Nếu đã biết, mọi việc chắc sẽ xảy ra dễ dàng hơn. Ngài chẳng biết mình có lỗi lầm nào đó, vì cảm thấy không bằng lòng với chính mình; tìm kiếm một thực tại xa lạ mà không biết nó là cái gì. Nếu biết rõ, thì đã có giải đáp rồi. Tâm trí ngài như một dấu hỏi to tướng chẳng đặt vào đâu nhất định; tâm như thế nào.. thế giới như thế ấy; cũng như dấu hỏi không dính vào đâu cả, cũng thế, chẳng có gì xác định bất cứ ở đâu.

Phải qua một thời gian dài vô cùng tuyệt vọng mới ra khỏi bóng tối như thế. Quả thực, đây chính là tâm trạng khiến cho Lâm Tế không biết nên hỏi Thầy điều gì. Về phương diện này, không giống Huệ Năng đã có sẵn một vấn đề nhất định để giải đáp ngay trước khi đến tìm Hoằng Nhẫn; đó là vấn đề lãnh hội kinh Kim Cương. Tâm trí của Huệ Năng có lẽ đơn giản và rộng rãi hơn, còn Lâm Tế, cũng như Huệ Khả, có thể nói đã “nhuộm” sẵn màu sắc trí thông minh; và cả hai đều cảm thấy có một nỗi bất an nào đó của tâm trí, duy chỉ không biết làm sao tháo gở những rối rắm do chính cái học của mình đã làm cho tệ hại. Lúc vị thủ tòa dạy Lâm Tế hỏi Thấy về “yếu chỉ của Phật pháp”, quả thực đây là đã trợ giúp rất nhiều, vì bấy giờ Lâm Tế có chỗ tựa hẳn hòi. Nỗi bất an thường xuyên của người được đặt vào điểm sắc bén, nhất là lúc lãnh đủ “ba chục gậy”.

Trái cây thao thức đã chín muồi và sẵn sàng rụng xuống đất.

Chấn động cuối cùng - phải nhận đây là một chấn động rất khốc liệt - đã được Hoàng Bá gây ra. Giữa chấn động này và lúc rụng hẳn xuống với Đại Ngu, dấu hỏi của Lâm Tế trỏ vào một sự thực cụ thể duy nhất, nơi đây, cả ba năm cần khổ được tập trung cao độ. Không có sự tập trung ấy ngài đã chẳng thể thốt lên “Phật pháp của Hoàng Bá không có chi nhiều”

Cũng nên nói vài lời về tự kỷ ám thị, nó thường pha trộn với kinh nghiệm của Thiền. Trong tự kỷ ám thị, không có hành tích của trí thông minh, không có việc tìm kiếm ráo riết kèm theo một cảm giác sắc bén về nỗi bất an. Trong tự kỷ ám thị, một mệnh đề xác định được nêu lên cho chủ thể, được y chấp nhận một cách tuyệt đối và thành tâm. Y có ngay trước mắt một kết quả cụ thể mà y mong ước làm phát sinh trong mình bằng cách chấp nhận mệnh đề ấy. Ở đây, ngay từ đầu mọi sự đã được xác định, tiên quyết và chỉ thị rồi .

Trong Thiền, có một cuộc tìm tòi, của trí thông minh, về chân lý tối hậu, mà trí lực không thỏa mãn nỗi: chủ thể bị bắt buộc phải lặn sâu nữa, dưới những lớp sóng của tâm thức thường nghiệm. Điều này gặp phải những khó khăn vì y chẳng biết lặn thế nào và lặn ở đâu.

Y hoàn toàn mù tịt, chẳng biết làm sao để tiến tới, kịp khi, chẳng hiểu làm sao y đột nhiên đụng vào cái chốt mở ra một chân trời mát mẻ. Tình trạng bế tắc tâm lý này, kèm theo cái việc “đập cửa” liên tục, bất đoạn và quả quyết là một giai đoạn tối cần thiết đưa tới kinh nghiệm của Thiền.

Ở đây người ta có thể thấy có một thứ tâm lý tự kỷ ám thị, được hiểu theo một tiến trình cơ giới, nhưng toàn bộ tiến trình mà cơ giới tâm lý tựa vào hoàn toàn khác hẳn với những gì mà người ta biết đến, theo từ ngữ này.

Cuộc tìm tòi có tính chất siêu hình, được coi như một hành tích trí năng của tâm thức Thiền, mở ra một giai đoạn mới mẻ trong cuộc đời của Thiền giả. Công cuộc tìm tòi này kèm theo một cảm giác mãnh liệt về nỗi bất an; hoặc có thể nói, trên phương diện trí năng, cảm giác này được giải thích như là một cuộc tìm tòi. Dù trên phương diện cảm xúc, cuộc tìm kiếm này là một trạng thái bất ổn, hay dù sự bất ổn này, trên phương diện trí năng, là một cuộc săn đuổi cái gì xác định - cả hai trường hợp, toàn thể sinh mệnh của cá thể đều nhắm tìm thấy một vật làm sở y để có thể nghỉ ngơi yên lành trên đó. Cái tâm trí đang săn đuổi bị dồn vào thế cùng vì những nỗ lực của y chẳng mang lại kết quả nào, nhưng khi đụng vào đích điểm thì nó gãy đổ hay vỡ tung và toàn bộ cơ cấu của tâm thức mang một sắc thái hoàn toàn khác hẳn. Đây là kinh nghiệm Thiền. Tìm tòi, săn đuổi, chín muồi và nứt vỡ - kinh nghiệm diễn tiến như thế.

Công cuộc tìm tòi này thường được thực hiện dưới hình thức tư duy, ít QUÁN (vipasyana) hơn ĐỊNH (dhyàna). Tư thế ngồi tréo chân theo kiểu Ấn Độ như được chỉ dẫn trong tập tiểu luận nhan đề Tọa Thiền Nghi.

Trong tư thế này thường được dân Ấn và các Phật tử coi như là tư thế tốt nhất của thân dành cho hành giả ; hành giả tập trung tất cả năng lực tinh thần của mình gắng sức vượt qua khỏi “quan ải” tinh thần mà y bị dồn vào đấy. Vì trí lực đã cho thấy nó không thể thành tựu cứu cánh này, hành giả phải nhìn đến một thế lực khác, nếu y có thể tìm thấy. Trí năng biết cách dẫn y vào ngõ cụt này, nhưng lạ thay nó không thể dẫn y ra.

Thoạt tiên, hành giả biết là cùng đường lẩn tránh, nhưng phải thoát ra, bất cứ bằng cách này, dù tốt hay xấu. Y đã đi tới đoạn chót của hành trình và phía trước y là một hố thẳm đen tối đang há miệng. Không có ánh sáng chỉ cho y một con đường khả dĩ vượt qua, cũng không thấy có đường nào để rút lui. Y cứ bị bức bách phải tiến tới. Trong cơn gió khủng hoảng này, y chỉ còn cách duy nhất là nhảy, nhảy vào sự sống hay sự chết. Có lẽ là sự chết, y cảm thấy sự sống không thể kéo dài thêm nữa. Tuyệt vọng, nhưng vẫn có cái gì giữ y lại; y không thể hoàn toàn phó thác mình cho cái ẩn mặt.

Khi y đạt tới giai đoạn này của Dhyana (Thiền), tất cả suy luận trừu tượng dừng lại; vì năng tư duy và sở tư duy không còn đối lập nhau nữa. Toàn thể sinh mệnh của y - nếu chúng ta có thể nói thế - chính là cái được tư duy. Hoặc có lẽ nói đúng hơn, toàn thể sinh mệnh của y là cái VÔ TÂM (acitta). Chúng ta không còn có thể mô tả trạng thái tâm thức này trong phạm vi luận lý hay tâm lý nữa. Ở đây bắt đầu một thế giới mới mẻ của những kinh nghiệm riêng tư mà ta có thể gọi là “nhảy vọt” hay “buông mình xuống dốc thẳm”. Thời kỳ ấp ủ đã đến lúc chung cục.

Cần phải hiểu rõ rằng thời kỳ ấp ủ này, xen giữa công cuộc tìm kiếm có tánh cách siêu hình và kinh nghiệm riêng biệt của Thiền, không phải là một giai đoạn an nhiên thụ động, mà là một nỗ lực phi thường, trong đó toàn thể tâm thức được tập trung vào một điểm duy nhất. Cho tới khi toàn thể tâm thức thực sự nắm chắc được điểm này, nó vẫn phải duy trì một cuộc chiến đấu dữ dội chống lại những ý tưởng gián tạp. Có thể nó không ý thức về cuộc chiến đấu này, nhưng, không hơn không kém, đó cũng là một cuộc tìm kiếm hăng say, hay một cái nhìn soi thẳng vào bóng tối của vực thẳm. Sự chú tâm trên một điểm (ekàgra) được thể hiện khi nào bộ máy nội tâm sẵn sàng cho một thảm họa chung quyết. Thảm họa này diễn ra tình cờ, nếu chỉ nhìn ở bề mặt, nghĩa là, khi có tiếng động đập vào màng nhĩ, hay khi một vài lời được thốt ra hay khi một biến cố bất ngờ xuất hiện, tức là khi có một tri giác nào đó khởi lên.

Chúng ta có thể nói rằng ở đây một tri giác khởi lên trong hình thái thuần túy và đơn giản nhất của nó, trong hình thái mà nó hoàn toàn không bị nhuộm màu phân tích của trí lực hay phản tĩnh bằng ý niệm. Nhưng lối giải thích theo nhận thức luận về kinh nghiệm của Thiền không làm bận tâm một hành giả của Thiền, vì y luôn luôn chuyển tâm thấu hiểu chân thật ý nghĩa Phật pháp, như học thuyết về Tánh Không hay tính thanh tịnh bản hữu của Pháp thân (Dharmakàya) nhờ đó mà y tạo được sự thanh bình của tâm trí.

3) Khi ý thức thiền đã tăng cường đến cao độ, sự hướng dẫn của minh sư vô cùng hữu ích mang đến giai đoạn bùng vỡ chung quyết. Như trong trường hợp Lâm Tế, cả đến việc hỏi Hoàng Bá cái gì cũng không biết; một người học thiền thường hay mù tịt về việc làm của chính mình. Nếu để cho y tự ý hành động như trong trường hợp này; sự tán loạn tâm thần có thể lâm vào tình trạng thảm hại. Hoặc kinh nghiệm của y không thể đạt tới mục tiêu cứu cánh, vì y phải dừng lại thực sự trước khi đi đến giai đoạn chín muồi trọn vẹn.

Thường thường một hành giả hay thỏa mãn với giai đoạn trung gian mà y cho là cùng đích vì không biết. Minh sư không những chỉ cần thiết để khích lệ hành giả tiếp tục tiến tới mà còn chỉ cho y biết mục tiêu của mình nằm ở đâu.

Thực ra, nếu như chỉ nhận xét theo trí thông minh thì đấy chẳng phải là một chỉ điểm. Hoàng Bá cho Lâm Tế “ba chục gậy”, Long Đàm thổi tắt ngọn đuốc, và Huệ Năng hỏi Minh về bản lai diện mục. Nói theo luận lý, tất cả những chỉ điểm này không có ý nghĩa gì hết, chúng vượt ra ngoài lề lối của lý trí. Chúng ta có thể nói rằng những chỉ điểm ấy không theo tập quán trần tục vì chúng không đưa cho chúng ta một đầu mối để có thể khởi sự suy diễn. Nhưng vì Thiền không can dự gì đến việc tiến hành suy luận, cho nên sự chỉ điểm không cần phải là một chỉ điểm theo lề lối bình thường. Một cái tát vào mặt, một cái vỗ vào vai, hay một lời thốt lên chắc chắn là công việc chỉ điểm, khi ý thức Thiền đã đạt tới giai đoạn chín mùi thực sự.

Như vậy, một đằng là sự chín muồi và một đằng là sự chỉ điểm, cả hai phải diễn ra đúng lúc; nếu bên này không hoàn toàn chín muồi, hay nếu bên kia không làm sao chỉ điểm được, thì cái cứu cánh mong mỏi không bao giờ được đạt đến. Khi con gà con sẵn sàng ra khỏi vỏ trứng, gà mẹ biết ngay và mổ vào vỏ, tức thì, một thế hệ mới của nòi gà nhảy ra.

Nơi đây, chúng ta hẳn có thể quả quyết rằng sự chỉ điểm hay sự chỉ dẫn này, song song với sự trang bị cơ bản, hơi có tính cách triết lý, của hành giả Thiền, nó xác định nội dung của ý thức Thiền và một khi nội dung này được đẩy đến một tình trạng chín muồi trọn vẹn.. chắc chắn nó vỡ tung ra thành kinh nghiệm của Thiền. Trong trường hợp này, chính kinh nghiệm - giả sử chúng ta có thể có trong hình thái thuần túy và nguyên thủy nhất - đáng được coi là cái hoàn toàn tẩy xóa hết mọi thứ màu sắc, Phật giáo hay Thiên Chúa giáo Đạo gia hay Vedanta. Như thế, trong toàn thể, phải coi kinh nghiệm như là một biến cố tâm lý không can dự đến triết học, thần học hay bất cứ giáo thuyết tôn giáo đặc biệt nào. Nếu không có một hành tích triết học, hay một khát vọng tôn giáo, một bất ổn của tinh thần, thì vấn đề là tìm hiểu xem có phải kinh nghiệm chỉ có thể xuất hiện như một sự kiện tâm thức. Nếu vậy, không thể coi tâm lý học độc lập với triết học hay một bộ phận riêng biệt của các giáo thuyết tôn giáo. Kinh nghiệm Thiền là thực sự xuất hiện như thế, và cuối cùng được quy định như một hệ thống những trực giác của Thiền, thì trên nguyên tắc, điều ấy bằng vào sự chỉ dẫn của minh sư nhưng nó có vẻ bí ẩn, bởi vì không có nó thì không thể có kinh nghiệm thực sự.

Điều đó cắt nghĩa tại sao sự ấn chứng của minh sư là cần thiết để chứng nhập tính cách chính thống của kinh nghiệm Thiền, và thêm nữa, tại sao lịch sử của Thiền quá chú trọng trên sự truyền thừa chính thống của nó. Chúng ta đọc thấy trong Pháp Bảo Đàn Kinh của Huệ Năng :

Huyền Giác (kh. AD. 713) đặc biệt tinh thông pháp môn CHỈ QUÁN (Samatha Vipasyana) của Thiên thai tông. Nhân đọc Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirti) mà tỏ ngộ được tâm địa. Huyền Sách, một môn đệ của tổ, một hôm đến tìm Giác. Họ say sưa bàn bạc về Phật pháp, và Huyền Sách thấy rằng những nhận định của Huyền Giác hoàn toàn phù hợp với chư Tổ, dù chính Huyền Giác không để ý. Sách hỏi : “Bổn sư của nhân giả là ai vậy?”. Giác đáp: “Đối với sự hiểu biết của tôi về các kinh điển thuộc Phương đẳng bộ (Vaipulya)[41] mỗi kinh đều có thầy ấn chứng. Về sau, nhờ đọc Kinh Duy Ma Cật (vimalakirti) tự tôi thâm nhập giáo lý của Phật tâm tông[42], nhưng chưa có ai ấn chứng cho quan điểm của tôi. Sách nói: “Thời Oai Âm Vương Phật (Bhishmasva-raja)[43] về trước không cần có ấn chứng, nhưng sau thời này những ai tự mình chứng ngộ mà không có thầy đều thuộc phái thiên nhiên ngoại đạo”. Giác yêu cầu: “Vậy xin nhân giả làm chứng cho tôi đi”. Nhưng Sách bảo: “Lời nói của tôi thấp kém lắm. Bây giờ Lục tổ đang ở Tào Khê, mọi người tự bốn phương kéo về tụ tập để tiếp thọ chánh pháp (Dharma). Chúng ta hãy đi kiếm ngài...”[44]

4) Nếu ý thức Thiền đã được đưa lên đến cao độ mà không bùng vỡ thành chứng ngộ, chúng ta có thể nói ấy là chưa đạt tới điển cao nhất của cao độ; bởi vì khi đã đạt được đến đấy, chẳng có đường lối nào khác hơn là đi đến chỗ chung cục quyết định được coi như là chứng ngộ. Như chúng ta đã thấy, sự kiện này được Đại Huệ đặc biệt lưu ý coi như là đặc sắc của kinh nghiệm Thiền. Bởi vì, theo Đại Huệ, nơi nào không có Ngộ, ở đó không có Thiền. Vậy ra, cuối cùng Ngộ được coi như là kinh nghiệm Thiền đúng nghĩa nhất vào thời Đại Huệ, và ngay cả trước thời này; Đại Huệ và môn phái của ngài tích cực cổ súy, chống lại một vài khuynh hướng phát sinh giữa các môn đệ Thiền đe dọa phát hoại sinh mệnh của Thiền; những điều ấy chứng tỏ rằng sự phát triển của việc tụ tập công án là điều chắc chắn trong lịch sử ý thức Thiền - quả thực nó chắc đến độ nếu không phát triển rồi thì chính Thiền cũng sẽ không tồn tại nữa.

-----o0o-----

Trích “Thiền Luận”