TÂM TỊNH QUANG và PHẬT TÁNH - Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche - Ban Dịch Thuật Thiện Tri Thức

Với sự ban phước của Karmapa thứ 16, Khenpo Tsultrim thiết lập Thegchen Shedra ở Athens, Hy Lạp và mười năm tiếp theo dạy rộng rãi khắp châu Âu. Năm 1986 ngài thành lập Viện Marpa cho những Dịch giả ở Boudhaneth Nepal, nơi đó ngài hiện nay ban cho một khóa tu mùa đông hàng năm ở Tu viện Pullahari thu hút những học trò, cả cũ và mới, từ khắp thế giới. Từ 1985 Rinpoche đi rộng hơn, gồm sáu vòng thế giới để đáp ứng những lời mời từ châu Âu, Hoa Kỳ, Canada, Nam Mỹ, Nam Á, châu Phi, và Úc.

Vì vô số chúng sanh như không gian vô tận mà bản tánh nền tảng của tâm, quang minh tịnh quang, Phật tánh, cần được trực tiếp chứng ngộ. Để thành tựu điều này cần phải nỗ lực nghe, tư duy và thiền định về những giáo lý chân thật. Dấn thân vào hoạt động như vậy với một ý định như vậy là phát triển cam kết tối thượng đạt đến giác ngộ, Bồ đề tâm, mà Rinpoche khuyến khích chúng ta phải khai triển từ đầu.

Như Đức Phật, vị thầy tối thượng, có dạy trong một kinh:

“Như Lai tạng hoàn toàn tràn ngập khắp tất cả chúng sanh.

Cái này là nền tảng Phật trong tất cả chúng sanh.”

Nhìn sát hơn điều này có nghĩa là gì, chúng ta tự hỏi Như Lai tạng (Sugatagarbha) hay Phật tánh được hiểu như thế nào? Nó ám chỉ đến quang minh tịnh quang, cái tạo nên nền tảng của chúng sanh. Tinh túy của bản tánh tịnh quang này không bị ô nhiễm bởi bất kỳ loại bất toàn nào. Bản thân bản tánh quang minh trong sáng này là Như Lai tạng (nghĩa đen là “tinh túy của người đã đi vào lạc phúc”, Thiện Thệ tạng (Thiện Thệ tức là Phật), ở đây được dịch bằng một từ chung là Phật tánh)

Như Lai tạng liên hệ với tất cả chúng sanh như thế nào? Nó tràn ngập, thấm nhuần tất cả chúng sanh. Để minh họa nghĩa của từ “tràn ngập, thấm nhuần” này, người ta có thể nói Như Lai tạng thấm nhuần tất cả chúng sanh như bơ thấm nhuần khắp trong sữa. Hay, người ta có thể nói rằng quang minh tịnh quang, tâm căn bản, thấm nhuần tất cả chúng sanh như dầu mè thấm nhuần hạt mè. Hay, như vàng hiện hữu trong mỏ vàng và bạc hiện hữu trong mỏ bạc, sự hiện hữu thanh tịnh hiện diện trong tâm của chúng sanh. “Hiện hữu thanh tịnh” là quang minh tịnh quang trong bản tánh, và cái này chính xác là bản tánh Phật.

Người ta có thể phân biệt ba giai đoạn liên hệ với Phật tánh: nền tảng, con đường và quả. Phật tánh “nền tảng” để chỉ quang minh tịnh quang hiện diện tự nhiên như bản tánh nền tảng của tâm trong mọi chúng sanh. Trạng thái nền tảng này bị che ám. Thế nên Phật tánh trong ngữ cảnh này là nền tảng khi những che ám đã được xóa bỏ. Nó là trạng thái của chúng sanh bình thường.

Phật tánh “con đường” diễn tả tình trạng trong đó chứng ngộ trực tiếp tâm nền tảng đã hoàn thành và như một kết quả là sự mê lầm trong hình thức thô đã được loại trừ. Đây là con đường theo nghĩa người ta đi trong tiến trình xóa bỏ mê lầm trong hình thức vi tế tinh vi. Đây là cấp độ của những Bồ tát ở mười Địa (bhumi).

Khi người ta đã xóa bỏ mọi dấu vết mê lầm cùng với những khuynh hướng tạo ra mê lầm, đây được gọi là Phật tánh “quả”. Khi chúng đã được xóa bỏ thì quang minh tịnh quang là tinh túy của tâm, biểu lộ trực tiếp. Khi điều này xảy ra, quả Như Lai tạng được thành tựu. Người ta đã thành tựu sự giác ngộ của một vị Phật.

Vào thời điểm khi Phật tánh bị che tối bởi những vết dơ mê lầm sanh tử bên ngoài, người ta có thể nghĩ, “Nếu bản tánh nền tảng của tâm tôi bị che tối bởi những vết dơ tạm thời đến từ mê lầm của tôi, làm sao tôi biết cách sửa chữa tình trạng này?” Vấn đề là, trí huệ như vậy có thể vào được, bởi vì Phật tánh chứa đựng trong nó những hạt giống của trí huệ (prajna) và lòng bi. Bởi vì hạt giống trí huệ hiện hữu tự nhiên, cho nên nghe, tư duy và thiền định về pháp có thể kích thích một sự lớn mạnh và phát triển trí huệ này. Sự trưởng thành trong trí huệ lại sửa chữa trạng thái mê lầm.

Và bởi vì hạt giống của lòng bi đã hiện hữu, thiền định về những giáo huấn liên hệ đến lòng bi có thể làm lòng bi tăng trưởng. Bất cứ cái gì còn thiếu trong lòng bi của người ta có thể khai triển từ trạng thái hiện tại cho đến Phật quả. Khi đạt được Phật quả, người ta đã hoàn thành mức độ tối đa có thể của lòng bi, được ám chỉ như “lòng cao cả vĩ đại”.

Khi trạng thái không lành mạnh, mê lầm của tâm đã được loại trừ, hay nói cách khác, khi trí huệ chứng ngộ sự vô ngã được đưa đến mức hoàn hảo cuối cùng, đó là Phật quả.

Chúng ta cũng có thể nhìn từ một góc khác: khi đại bi hòa với lòng từ được đưa đến mức hoàn hảo cuối cùng, tên “Phật” được dùng để diễn tả người đã thành tựu điều này. Kết quả là qua sức mạnh sẵn có trong lòng bi người ta làm việc cho lợi lạc của chúng sanh, và qua sức mạnh sẵn có trong trí huệ hoàn hảo rốt ráo người ta hiểu trọn vẹn và có vô số cách để làm lợi lạc cho chúng sanh trong từng trường hợp cá nhân.

Đây là một lối hiểu trong nhiều thứ để làm sáng tỏ lý do đàng sau sự cần thiết thành tựu Phật quả vì lợi lạc của chúng sanh.

Đó là sự trình bày vấn đề theo kinh. Nó cũng được đề cập trong các luận, chẳng hạn, trong trích dẫn sau đây từ Luận Đại thừa Uttara Tantra (Luận Phật tánh), một trong năm luận vĩ đại của Bồ tát Di Lặc, bậc bảo hộ kính yêu:

“Bản tánh của tâm là quang minh.

Giống như không gian rốt ráo không biến đổi;

Các phiền não, đến từ suy nghĩ sai lầm,

Là những vết dơ ngoại sanh, không gây nên quấy nhiễu có thực.”

Câu kệ này diễn ta sự không ô nhiễm và không biến đổi của tinh túy của quang minh tịnh quang tạo nên bản tánh của tâm.

Không gian là thí dụ dùng để minh họa cả hai. Cho dù không gian trải qua những hoàn cảnh tạm thời có mây che hay không, tinh túy của không gian không thay đổi. Cũng như những đám mây không ảnh hưởng đến bản tánh tinh túy của bản thân không gian, những vết dơ tạm thời của mê lầm khoác hình thức những tư tưởng tạm thời che ám tịnh quang của tâm không thể làm biến đổi bản tánh tinh túy của tịnh quang hay làm ô nhiễm nó.

Cũng có một câu kệ diễn tả trạng thái bị che ám tạm thời cũng như những vết dơ che ám Như Lai tạng thì không có hiện hữu thật, nghĩa là ngoại sinh, ngẫu nhiên, và những phẩm tính tuyệt hảo thì hiện hữu tự phát trong Phật tánh:

“Tiềm năng căn bản thì không có những ngẫu nhiên,

Chúng có đặc tính là có thể tách lìa;

Nhưng vốn có những phẩm tính tuyệt hảo vô song,

Có đặc tính không thể tách lìa.”

Tiềm năng căn bản là Như Lai tạng, thì không có những vết dơ đi kèm với mê lầm, và những vết dơ ấy là ngoại sinh, ngẫu nhiên theo nghĩa chúng có thể được tách lìa khỏi bản tánh tịnh quang nền tảng của tâm. Nói rằng những vết dơ có thể tách lìa nghĩa là chúng không thuộc về tinh túy của bản thân Như Lai tạng. Những vết dơ này là ngẫu nhiên như những đám mây, xuất hiện che tối bầu trời nhưng không thực sự hiện diện như bản tánh tinh túy của bầu trời.

Dù Phật tánh không có những vết dơ có thể tách lìa của mê lầm tạm thời, nó không phải là không có những phẩm tính tuyệt hảo vô song không thể tách lìa khỏi Như Lai tạng. Những phẩm tính tuyệt hảo này là hiện hữu tự nhiên, tự phát. Bất cứ khi nào có tâm, bèn có Phật tánh tịnh quang nền tảng của tâm, và trong đó có toàn thể những phẩm tính tuyệt hảo hiện diện tự phát.

Bởi vì những phẩm tính tuyệt hảo hiện diện tự phát, ngay khoảnh khắc những vết dơ mê lầm ngoại sinh được xóa bỏ, Phật tánh tịnh quang liền trực tiếp biểu lộ; nghĩa là Phật quả đạt được, và những phẩm tính này trở nên tự hiển hiện.

Chính vì chúng đã hiện diện trong nền tảng nên chúng biểu lộ khi quả đạt được và không phải vì chúng mới được sinh ra trong tiến trình thành tựu kết quả cuối cùng.

Đây là một giải thích ngắn hai câu kệ quan trọng từ Luận Uttaratantra. Với những người muốn nghiên cứu rộng về bản văn này, hiện đã có bằng tiếng Anh. Tốt nếu sử dụng bản dịch ấy như một cơ sở cho nghiên cứu sâu hơn những vấn đề ấy.

Trong cùng bản văn này có một trình bày ngắn ba lý do của sự hiện diện Phật tánh trong tất cả chúng sanh, một phân tích kết luận của mười điểm làm rõ nó hiện diện như thế nào, và chín thí dụ minh họa tinh túy của nó là vô nhiễm như thế nào dù khi những vết dơ ngoại sanh tạm thời che tối nó. Nếu người ta quen với tất cả những trình bày ấy, toàn bộ vấn đề sẽ trở nên rõ ràng.

Một phạm vi nghiên cứu khác rất quan trọng xử lý hai chủ đề: ý nghĩa những hiện tượng tương đối là không hiện hữu nhưng xuất hiện, giống như những xuất hiện trong một giấc mộng, và toàn bộ chủ đề của sự chuyển hóa. Bây giờ chúng ta nhìn vào một vài câu của bản văn “Phân biệt những Hiện tượng và Hiện hữu Thanh tịnh” của Maitreya. Những hiện tượng được diễn tả trong câu sau:

"Để chỉ bày như thế nào những hiện tượng không hiện hữu, nhưng xuất hiện

Chúng giống như những giấc mộng và như huyễn và vân vân."

Loại sự vật nào là những hiện tượng tương đối? Người ta có thể nói chúng hiện hữu thực sự không? Bởi vì người ta kinh nghiệm những hiện tượng như những sự vật biểu lộ và xuất hiện, người ta cho chúng là hiện hữu thực sự vì sự kiện chúng xuất hiện; tuy nhiên, chỉ sự kiện chúng xuất hiện thì không đủ thiết lập chúng như hiện hữu thực sự. Một cái gì không hiện hữu có thể xuất hiện. Một cái gì xuất hiện có thể không có hiện hữu hiện thực. Có cái gì chúng ta có thể chỉ ra giống như thế? Những sự vật được kinh nghiệm trong những giấc mộng hay những loại xuất hiện ảo tưởng giống như vậy. Chúng không thực sự hiện hữu với một tinh túy đích thực. Và dù chúng trống không, không có hiện hữu thực, nhưng sự trống không của chúng không ngăn chúng xuất hiện trong mọi hình tướng khác nhau, mà cũng không phải sự xuất hiện của chúng ngăn chặn sự trống không của chúng. Sự xuất hiện của chúng và sự trống không của chúng không thể tách lìa nhau. Đây là như thế nào những giấc mộng và những huyễn hóa, trong những thí dụ khác, minh họa những hiện tượng là không hiện hữu nhưng xuất hiện.

Đối với hệ thống Shentong – Trung đạo (Tha Không – Trung đạo) [xem hình trang…], sự đạt đến chuyển hóa là trọng yếu và là mục tiêu theo đuổi. Chủ đề này cũng được đề cập trong “Phân biệt những Hiện tượng và Hiện hữu Thanh tịnh”, chẳng hạn trong câu sau:

“Để minh họa sự chuyển hóa toàn diện

Thì giống như không gian, như vàng và nước vân vân.”

Trong ý nghĩa nào người ta có thể nói đạt được một sự chuyển hóa? Chuyển hóa giống như những đám mây tiêu tan trong bầu trời, như nước trong khi cặn đã lắng, và như vàng ròng rút ra từ quặng. Trong mỗi trường hợp này tinh túy cốt lõi biểu lộ trực tiếp khi những nhân tố không tinh túy được loại bỏ - đây là cách chúng ta dùng chữ “chuyển hóa”.

Chuyển hóa đưa đến kết quả gì? Trong trường hợp chúng sanh, đó là tình trạng hư giả của tâm mê lầm thuộc những chất bẩn trộn với vàng, cặn trong nước, và mây trong bầu trời. Bằng sự tinh lọc tình trạng ô nhiễm cho đến hết, như ba thí dụ trên, bản tánh tịnh quang của tâm biểu lộ trực tiếp. Vàng ròng, nước sạch, bầu trời không mây của bản tánh tịnh quang của tâm hiện tiền.

Khi tự làm quen với tâm nền tảng trong thực hành thiền định tịnh quang, người ta có thể hỏi có những bước nào trong đó. Một thí dụ của sự tiến bộ dần dần phù hợp ở đây là sự thực hành “bốn áp dụng”, chúng được phác họa trong cùng bản văn, như sau:

“Về sự áp dụng chính thức trong cách của nó,

Có bốn cấp độ đi vào như thế này:

Áp dụng có cái gì để tập chú vào.

Áp dụng không có cái gì để tập chú vào.

Áp dụng không có người tập chú dùng để tập chú vào.

Áp dụng sự tập chú là không có gì để tập chú vào.”

[Rinpoche cười]

Thứ nhất là “áp dụng có cái gì để tập chú vào” được giải thích như sau. Mọi sự xuất hiện như những đối tượng ở ngoài, tất cả mọi xuất hiện được kinh nghiệm như những đối tượng được kinh nghiệm, xuất hiện theo cách nhờ vào những khuynh hướng thói quen chứa trong thức căn bản của tất cả (alaya thức, hay tạng thức). Suốt từ những đời vô thủy những đối tượng đã xuất hiện theo một cách nhị nguyên, và nếu cái được tri giác và người tri giác là hai thực thể phân biệt, và người ta đã cho chúng thực sự là hai vật khác nhau. Toàn bộ những thói quen liên hệ đến những sự vật xuất hiện trong kiểu nhị nguyên này và chứa trong tạng thức như những hạt giống. Khi tiềm năng chứa trong những hạt giống này chín, những xuất hiện của những đối tượng được tri giác bên ngoài được kinh nghiệm, chính xác như trong trường hợp một giấc mộng. Nhưng người ta bị lừa bởi chính những thói quen của mình trong việc nghĩ rằng những đối tượng ấy hiện hữu thực sự ở bên ngoài.

Sanh khởi sự chắc chắn rằng những đối tượng được tri giác bên ngoài là những xuất hiện xảy ra do sức mạnh của những khuynh hướng thói quen nối kết mê lầm là điều ở đây gọi là “áp dụng có cái gì để tập chú vào”. “Tập chú” là người ta đưa chú ý của mình vào những xuất hiện của những đối tượng được tri giác bên ngoài như là những xuất hiện như huyễn, nghĩa là, người ta nhìn vào những đối tượng với một thấu hiểu rằng chúng chỉ là những phóng chiếu của chính tâm mình.

Lý do chúng chỉ là những phóng chiếu như huyễn là, giống như những xuất hiện trong giấc mộng, sự biểu lộ của chúng xảy ra bởi sức mạnh của những khuôn khổ thói quen được chứa giữ trong thức căn bản sâu nhất, tạng thức. Khai triển sự chắc chắn vào điều này là công việc của sự áp dụng có cái gì để tập chú vào. Đây là bước thứ nhất.

Sự áp dụng thứ hai là không có cái gì dùng như một đối tượng tập chú. Phải hiểu điều này thế nào? Khi qua sự áp dụng thứ nhất chúng ta trở nên ý thức rằng cái xuất hiện như những đối tượng bên ngoài không gì khác hơn là những phóng chiếu như huyễn, chúng ta có được cơ sở lý trí để hiểu những đối tượng ấy là không thật. Nói cách khác, khi chúng ta có được sự chắc chắn rằng cái có vẻ là những đối tượng bên ngoài chỉ đơn giản là những biểu lộ của những khuôn khổ thói quen, như những đối tượng xuất hiện trong giấc mộng, thì điều ấy mang theo một sức mạnh cho phép chúng ta thấu hiểu rằng thực ra không có cái gì ở bên ngoài. Thấu hiểu điều này thì được gọi là “áp dụng không có cái gì để tập chú vào”.

Thứ ba là “áp dụng không có người tập chú dùng để tập chú vào”. Hiểu câu này theo ý nghĩa có thể quan niệm được thì như thế nào? Từ “người tập chú” ở đây ám chỉ tâm tri giác bên trong. Được nói là chủ thể tập chú bởi vì nó là tâm tri giác bên trong dẫn dắt hoạt động tập chú vào những đối tượng, chúng được nó tri giác là bên ngoài trong liên hệ với chính nó. Vậy thì trong ý nghĩa nào khi nói về một áp dụng tâm thức mà không có người tập chú? Vâng, nếu những đối tượng tri giác bên ngoài có hiện hữu, thì người tri giác bên trong cũng hiện hữu. Tuy nhiên vì chúng không thực sự là những đối tượng bên ngoài, người tri giác bên trong cũng không thực sự hiện hữu. Giống như trong những giấc mộng, sự không có hiện diện thực sự của cái được tri giác là căn cứ để hiểu người tri giác liên hệ là không thực. Nếu đối tượng được tri giác không hiện diện, làm sao có sự hiện diện của một người tri giác? Khi hiểu biết chắc chắn này đã đạt được, đó gọi là áp dụng không có bất kỳ người tập chú nào để tập chú vào. Người ta đã làm xong bước thứ ba.

Thứ tư là áp dụng sự tập chú không có cái gì để tập chú vào [Rinpoche cười]. Nói “không có cái gì để tập chú vào” ở đây là nghĩa thế nào? Không có cái gì được tri giác hay người tri giác mà người ta có thể tập chú vào. “Không có cái gì để tập chú vào” nói đến tánh Không của nhị nguyên của cái được tri giác và người tri giác. Nếu người ta hỏi, “Bây giờ một tập chú nào là tánh Không, được hiểu như là sự không hiện hữu của cái được tri giác và người tri giác?” Tánh Không này là quang minh tịnh quang không có bất kỳ tạo tác ý niệm nào. Đây là cái người ta tập chú vào ở đây.

Để làm hình thức thiền định sau chót này, người ta phải an trụ trong quang minh tịnh quang. Jamgon Lodro Thaye dạy trong phần Kho tàng Trí huệ về tiến bộ thiền định trong bối cảnh thừa của những đặc tướng:

“Lối tiếp cận Shentong là trường tịnh quang vô niệm vĩ đại.

Khi đến chổ không có những tạo tác, tất cả (các lối tiếp cận) đều đồng ý.”

Về câu thứ nhất, cách người ta thiền định theo lối tiếp cận Shentong và cách người ta thiền định trong bối cảnh của áp dụng thứ tư, cả hai đều dạy cho chúng ta để tâm an trụ, nghỉ ngơi trong không gian tự nhiên của nó, trong trường tịnh quang vĩ đại không có nhị nguyên cái được tri giác và người tri giác. Hãy để tâm nghỉ ngơi trong chính nó không có tạo tác giả tạo. Đây là lối tiếp cận Shentong.

Về câu thứ hai là gì? Có nhiều cách thiền định khác nhau. Có lối tiếp cận trong đó tâm an trụ trong sự vô ngã của cá nhân. Trong lối tiếp cận Cittamatra (Duy Tâm), tâm an định trong tánh Không như là thoát khỏi nhị nguyên của cái được tri giác và người tri giác. Trong lối tiếp cận Svatantrika (trường phái Tự trị), tâm an định trong tánh Không hoàn toàn, giống như không gian trống không. Trong lối tiếp cận Prasangika (trường phái Hệ quả), tâm an trụ trong tánh Không hoàn toàn thoát khỏi mọi tạo tác ý niệm. Và trong lối tiếp cận Shentong tâm an định trong trường quang minh tịnh quang vĩ đại. Thế nên có nhiều con đường hướng đến trung tâm, nhưng tất cả chúng đều đồng ý trong chừng mực mỗi cái đều thoát khỏi những tạo tác ý niệm. Cách an định trong mỗi trường hợp đòi hỏi sự suy nghĩ lan man phải được bình lặng.

"Bây giờ chúng ta sẽ thiền định ngắn theo thể thức Shentong.

Về sự áp dụng chính thức trong cách của nó

Có bốn cấp độ đi vào như thế này:

Áp dụng có cái gì để tập chú vào.

Áp dụng không có cái gì để tập chú vào.

Áp dụng không có người tập chú để tập chú vào

Áp dụng sự tập chú là không có gì để tập chú vào."

[Tất cả thiền định]

"Lối tiếp cận shentong là trường tịnh quang vô niệm vĩ đại.

Khi đến chỗ không có những tạo tác, tất cả đều đồng ý. "

[Tất cả thiền định]

Có câu hỏi nào không?

Học trò: Rinpoche, ngài đã giới thiệu, bàn về những trường phái Svatantrika, ý niệm rằng họ quan niệm sự hiện lên của thân (thân giác ngộ) và jnana (trí huệ) là giống như một xuất hiện hay một ảo ảnh. Ngài bình luận rằng quả thì giống như một tập hợp từ những nguyên nhân và điều kiện nương dựa lẫn nhau; nếu như vậy, một quả như thế có vẻ không thường trụ, hay không có một Phật quả hiện thực và không thể đảo ngược. Và tôi tự hỏi nếu đó là cái họ thực sự tham thiền trong những trường phái ấy, nhưng tôi đã từng nghĩ rằng một Phật quả không thể đảo ngược là chung cho mọi trường phái và mọi thừa của Phật giáo.

Rinpoche: Bạn đã có một nhận xét tốt ở đây. Và, thật ra, đó phải là một trong những lý do để chọn quan kiến hay cái thấy Shentong (cười). Bởi vì, nếu phân tích, đây thật ra là lập trường Svatantrika và người ta khám phá lỗi lầm này trong nó, rằng nếu bốn thân và năm trí huệ là cái gì mới đạt được hay mới được sanh ra, chúng sẽ vô thường và Phật quả sẽ là cái gì hợp tạo. Trường phái Shentong bác bỏ một cách chính xác lập trường của họ trên những căn bản này.

Trong phân tích của Shentong, những vết dơ ngẫu nhiên ngoại sanh bị loại bỏ khi thành tựu quả cuối cùng (như trong quan điểm Svatantrika), nhưng những phẩm tính tuyệt hảo vô tận, như bốn thân và năm trí huệ vân vân là hiện diện tự phát trong Phật tánh, trong quang minh tịnh quang. Chúng không phải mới được tạo ra; bởi thế chúng không là hợp tạo, Chúng không là vô thường. Và bởi thế phân tích lý trí chứng tỏ quan điểm Shentong là cao cấp.

Chủ đề này đã được nêu lên trong Luận Uttaratantra. Có một câu, “nó giống như một viên ngọc, bầu trời và nước”.

Không chỉ bản tánh nền tảng của tâm không có vết dơ, như một viên ngọc quý sạch mọi tỳ vết, hay như nước đã lóng cặn, hay như một bầu trời không mây, mà còn có những phẩm tính đã hiện diện tự phát trong tâm nền tảng. Đó là quan kiến Shentong. Bản tánh của tâm là tịnh quang, và những tỳ vết từ mê lầm không thể nào là một thành phần của tịnh quang ấy, mà chỉ tạm thời phủ lên. Khi những vết dơ đã được loại bỏ, tịnh quang, cũng được gọi là trí huệ bổn nguyên (jnana) không có những tạo tác khái niệm, biểu lộ trực tiếp và cùng với nó là những phẩm tính hiện diện tự phát. Những phẩm tính ấy không cần phải được tạo ra mới có.

Trường phái Rangtong hay Trung đạo Tự Không từ chối lập trường Shentong bằng biện luận lý luận và Shentong bác bỏ sự dùng biện luận lý luận của Rangtong. Để có một bức tranh rất rộng lớn về cuộc tranh luận này cần nghiên cứu nhiều.

Chúng ta không nói về lịch sử xưa ở đây (cười). Sự tranh luận giữa hai trường phái rất sống động cho đến ngày hôm nay. Có nhiều vị đề xướng ở cả hai lập trường và các vị tranh luận với nhau và điều này thì rất tốt và thậm chí cần thiết, bởi vì qua đó mà cái thấy về những vấn đề này trở nên rất chính xác. Thế nên đó là một thực tập rất hữu ích.

Học trò: Tôi có hai phần trong câu hỏi. Phần thứ nhất là, làm sao thấy tánh Không của những sự vật lại tự nhiên khiến người ta thêm có lòng bi? Nói cách khác, tánh Không hỗ trợ như thế nào để lòng bi sanh khởi? Và phần thứ hai là, lòng bi có nhiều hơn khi người ta tiến bộ trong những trường phái? Chẳng hạn, người trong trường phái Shentong có bi mẫn hơn trường phái Duy Tâm? Quang minh có giúp cho phạm vi của lòng bi và nếu như thế, thì như thế nào?

Rinpoche: Về câu hỏi thứ nhất của bạn, liên hệ giữa chứng ngộ tánh Không và sự khai triển của lòng bi, nếu người ta giải thích từ cấp độ Duy Tâm, thì thực tại đích thực cốt ở giải thoát khỏi nhị nguyên của cái được tri giác và người tri giác, đây là tánh Không của hai cái đó. Đây là điểm then chốt phải chứng ngộ từ viễn cảnh của trường phái này. Bất kỳ xuất hiện nào xảy ra đều do những khuôn khổ thói quen trong tâm mình. Cho những xuất hiện ấy là hiện hữu thật, sẽ gây ra khổ đau vô nghĩa, bởi vì thực tại nền tảng nằm dưới cái xuất hiện thì vượt khỏi mọi nhị nguyên. Không nắm được điểm căn bản này thì giống như không biết đang mộng trong khi mộng. Người ta xem những xuất hiện trong mộng là thật và khổ đau trong mộng vì điều đó. Đối với người đã nhận biết bản tánh trống không, tương đương với nhận biết giấc mộng là gì, khổ đau được nhìn xuyên qua và có lòng bi đối với những người còn mê lầm về hiện hữu của những đối tượng và khổ đau vì mê lầm ấy. Thế nên đây là như thế nào lòng bi có ở cấp độ này _ có một thấu hiểu cái gì đang thực sự xảy ra và một cái thấy rằng khổ đau xảy ra ở cấp độ người ta không thấu hiểu điều đó.

Trong bối cảnh Rangtong, thực tại tối hậu được diễn tả như tánh Không không có mọi tạo tác. Những người không chứng ngộ cái đó thì kinh nghiệm khổ đau. Người đã chứng ngộ tánh Không ấy thì hiểu khổ đau và những nguyên nhân của nó. Khi thấy rằng chân lý, thực tại của những sự vật vượt khỏi phạm vi của khổ đau vì vượt khỏi những tạo tác khái niệm gây ra khổ đau, và đồng thời lại thấy những người không hiểu điều đó thì chịu khổ đau, lòng bi cho những chúng sanh khổ đau sanh khởi.

Trong bối cảnh Shentong, bản tánh nền tảng của tâm được diễn tả là tịnh quang, không có nhị nguyên của cái được tri giác và người tri giác. Những người có chứng ngộ trực tiếp tịnh quang có thể thấy qua khổ đau của chính họ và có lòng bi đối với những người bạn của họ, tất cả chúng sanh còn lệ thuộc vào khổ đau bởi vì họ không chứng ngộ bản tánh nền tảng của khổ đau là Như Lai tạng tịnh quang.

Với những người đã thành tựu chứng ngộ thực tại nền tảng từ bất cứ viễn cảnh nào trong những cái này, khi thấy những người không chứng ngộ phải lệ thuộc vào khổ đau thì tự nhiên sanh khởi lòng bi.

Nếu chúng ta nhìn điều này từ quan kiến Shentong, Luận Phật tánh dạy rằng khi thấy sự bình đẳng giữa chính mình và những chúng sanh khác khiến lòng từ bi khai phát. Làm sao như vậy? Trong nghĩa nào tất cả chúng sanh là bình đẳng? Với cả hai, chính mình và tất cả chúng sanh khác, bản tánh nền tảng của tâm là tịnh quang. Không có khác biệt giữa bản tánh tịnh quang của chúng sanh này với chúng sanh khác. Hơn nữa, tất cả chúng sanh là bình đẳng trong sự thật là bản tánh tịnh quang này trong tinh túy của nó thì hoàn toàn vô nhiễm bởi bất kỳ vết dơ nào. Điều này là như nhau giữa chính mình và tất cả những người khác. Hơn nữa, bất cứ lỗi lầm nào mà chúng sanh có vẻ có, chúng đều ngẫu nhiên, ngoại sanh; chúng hoàn toàn không thuộc về tâm nền tảng. Những bất toàn như vậy là tình cờ giống như lỗi lầm tình cờ của việc không nhận biết một giấc mộng là mộng. Tính tình cờ ngẫu nhiên này của những tỳ vết có từ mê lầm thì bình đẳng cho mọi chúng sanh. Bản văn nói rằng lòng từ sanh khởi khi người ta thấu hiểu rằng chính mình và người khác là bình đẳng theo những cách ấy. Khi người ta đã khai triển tình thương cho chúng sanh đặt nền trên cảm thức bình đẳng này, sự khai triển cái nhìn thiêng liêng về chúng sanh sẽ dễ dàng.

Nói theo ngôn ngữ của Phật tánh luận, nếu người ta không chứng ngộ rằng Phật tánh vốn hiện hữu trong tất cả chúng sanh, tình thương đặt nền trên tính bình đẳng sẽ không phát triển. Không có nền tảng chung cho tính bình đẳng của chúng sanh; chúng sanh sẽ không bình đẳng. Khi người ta thấu hiểu rằng Phật tánh thì hiện diện trong tất cả, tình thương đặt nền trên tính bình đẳng có thể khai triển, bởi vì người ta thấu hiểu rằng tất cả là bình đẳng. Bình đẳng theo nghĩa nào? Thứ nhất, theo nghĩa bản tánh nền tảng của tâm chính mình và của tất cả những chúng sanh khác là tịnh quang; thứ hai, tinh túy của tâm là vô nhiễm một cách bình đẳng trong tất cả mọi trường hợp; thứ ba, những tỳ vết kết hợp với mê lầm đều không có tự tánh đối với tâm trong mọi trường hợp; thứ tư, chính vì không thấu hiểu Phật tánh tịnh quang là nền tảng căn bản của tâm mà bình an và hạnh phúc không thể khai triển. Làm phát sanh thấu hiểu như vậy là phát sanh tình thương đặt nền trên bình đẳng.

Học trò: Xin Rinpoche nói quan kiến nào đã sanh ra sự thực hành tonglen (cho và nhận) hay cơ sở của thực hành tonglen.

Rinpoche: Tonglen là một thực hành được chia sẻ chung với mọi cấp độ khác nhau của Đại thừa. [chẳng kể đến những khác nhau về quan kiến giữa chúng].

[Bấy giờ Rinpoche diễn tả sự thực hành] Người ta nghĩ rằng suốt vô số kiếp từ vô thủy, tất cả chúng sanh đã từng là mẹ, cha, con, thân thuộc, hay bạn thân của mình. Một tin tưởng như vậy có vai trò quan trọng trong thực hành đặc biệt này. Khi người ta thành công trong việc phát sanh niềm tin này, người ta nghĩ, “Dù tất cả chúng sanh đã biểu lộ lòng tốt như vậy đối với tôi, họ đang kinh nghiệm mọi loại khổ đau vì chấp ngã”, và trong cách này người ta sanh khởi thiền định về lòng bi. Có nhiều giáo huấn khác nhau về thiền định lòng bi như thế nào. Người ta có thể tìm thấy những kỹ thuật thiền định lòng bi được diễn tả trong Bảy Điểm Tu Tâm, Tràng Ngọc của Giải thoát, và các bản văn khác.

Một trong những kỹ thuật chính cần cho thực hành như vậy là nhận lấy khổ đau của tất cả chúng sanh như sự tập trung. Người ta trau dồi một tỉnh giác về sự nối kết cá nhân với mọi chúng sanh khổ đau. Qua sự tập trung vào khổ đau của họ, đại bi sanh khởi. Sự tập chú ở đây bao gồm tất cả chúng sanh, thậm chí những người thù ghét mình. Tuy nhiên, nói một cách thực hành, người ta cần bắt đầu bằng cách phát khởi lòng bi đối với những người có quan hệ tốt. Dần dần người ta khéo léo mở rộng lòng bi cho đến những người thù nghịch. Khi đại bi đã sanh khởi, đó là lúc để làm thiền định tonglen.

Hãy gởi đức hạnh và hạnh phúc của con cho những người khác

Hãy nhận lấy những ác hạnh và thống khổ của mọi người khác trên con.

Khi bạn thở ra, hãy gởi hạnh phúc và đức hạnh của bạn như ánh sáng trắng là những tia sáng mặt trời và mặt trăng. Hãy nghĩ những tia sáng ấy xuyên thấu mọi chúng sanh và làm cho họ an lạc và hạnh phúc. Khi thở vào hãy nghĩ rằng bạn đang hút ác hạnh và khổ đau khỏi tất cả họ, bạn thở nó vào qua rốn. Bạn có thể nghĩ nó như ánh sáng đen nhưng không nhất thiết là có hình dạng gì. Nó tan biến vào trung tâm tim của bạn và bạn an định trong những chiều sâu của tánh Không.

Nếu diễn tả điều này theo một nghĩa Rangtong, đó là an trụ trong tánh Không không có những tạo tác khái niệm. Một cách suy nghĩ Shentong thì gọi đó là an định trong tịnh quang. Thế nên đây là thiền định này được làm như thế nào.

Tổng quát khi thiền định lòng bi, người ta bắt đầu bằng thực hành về những người mà mình có quan hệ tốt, người khiến ta dễ khai triển lòng bi. Khi bạn đã khá thành công, bạn có thể dần dần mở rộng cho nhiều người hơn cho đến khi có thể bao gồm những người thù địch.

Phương diện khác của lòng bi này là khả năng làm lợi lạc, ban phước cho những người khác nhưng khi mới học, người ta không thể làm ban phước trực tiếp cho những người khác trên một quy mô lớn. Người ta có thể làm như vậy trong tâm nhưng ở điểm này có một mức độ quán tưởng. Chỉ ở điểm hoàn thành cấp độ của một người chứng ngộ mà người ta có thể làm lợi lạc trực tiếp cho những người khác trên một quy mô lớn.

Rồi người ta có thể nghĩ, “Vâng, điều ấy rất tốt, tôi chỉ có thể làm điều này như một quán tưởng. Tôi không cần giúp đỡ người khác một cách trực tiếp”. Nhưng đó không phải là trường hợp này. Người ta cần giúp đỡ người khác theo bất cứ cách nào có thể, trong cách gì nhỏ và trực tiếp nằm trong năng lực của mình.

Trong Đại thừa, làm những cầu nguyện thì rất quan trọng. Một thí dụ như vậy là nguyện vọng rằng trong những đời tương lai người ta sẽ có thể làm lợi lạc cho vô số chúng sanh với thân, ngữ, và tâm. Trong những cầu nguyện ấy người ta cũng nguyện có thể tránh làm hại những người khác. Qua năng lực của những cầu nguyện như vậy người ta sẽ thực sự có thể hoàn thành khả năng thôi làm hại những người khác và làm lợi lạc cho họ trong cách gì họ cần.

Tonglen là một thực hành cũng có thể được làm trong bối cảnh của những khó khăn riêng của mình. Chẳng hạn, nếu người ta kinh nghiệm một bệnh tật hay khổ đau tinh thần, người ta có thể dùng nó như một phương tiện để khai triển lòng bi cho những người khác, và khi làm như vậy bấy giờ hoàn thiện thực hành tonglen trong khuôn khổ ấy.

Khi bạn bệnh hay đang khó khăn trong tâm, hãy nghĩ rằng có những người khác còn khổ đau hơn bạn rất nhiều. Thật vậy có vô số không thể tin nổi những chúng sanh như vậy. Qua suy nghĩ theo cách này lòng đại bi sanh khởi và trong khuôn khổ tâm ấy người ta làm tonglen. Qua thực hành theo cách ấy, thậm chí thân bệnh và khổ tâm góp phần làm tăng trưởng công đức.

Trong Bảy Điểm Tu Tâm, có nhấn mạnh điểm này về sự hữu ích của bệnh tật và những khó khăn khác. Qua bệnh tật và những khó khăn người ta tịnh hóa những ác hạnh và những che ám. Sử dụng tốt bệnh tật là sửa chữa ác hạnh và xóa bỏ những che ám là chuyển chúng thành sự thanh tẩy có hiệu quả. Và nhờ kinh nghiệm trực tiếp của bệnh và khó chịu, lòng bi cho những người khác khai triển. Nếu bạn thực hành tonglen ở điểm này, nó sẽ góp phần một cách kỳ lạ vào sự tích tập công đức. Thế nên không có lý do để chán nản vì bệnh tật hay khi đối diện với khó khăn hay có thái độ vứt bỏ, bởi vì chính qua những cái rất khó nhọc này mà trạng thái ác hạnh được xóa sạch. Và khi dùng hoàn cảnh như một cơ hội để khai triển lòng bi và tu tập tonglen, người ta tích tập công đức lớn.

Học trò: Trước kia đôi khi Rinpoche hỏi có bao nhiêu người khi mộng biết họ đang mộng. Nhiều lần Rinpoche nói rằng điều này chứng tỏ rằng họ đã có tu tập từ trước vì không có kết quả nào mà không có nguyên nhân. Trong ánh sáng của điều này, cái gì là nguyên nhân sanh ra hậu quả là Phật tánh?

Rinpoche: Hai điều này không thể thực sự được so sánh bởi vì trong một trường hợp Rinpoche đã giải thích rằng lý do họ có thể nhận biết họ đang mộng là do nguyên nhân nào đó, do có tu tập pháp trước kia. Tuy nhiên, Phật tánh không phải là một kết quả theo nghĩa ấy. Nó không đòi hỏi một nguyên nhân. Phật tánh là nền tảng, trạng thái căn bản. Nó là tâm nền tảng. Người ta nói đến Phật tánh như là có ba giai đoạn _ Phật tánh nền tảng, Phật tánh con đường và Phật tánh quả _ nhưng bản thân Phật tánh không đòi hỏi nguyên nhân, nó không được sản sanh ra.

Để trở lại điểm thứ nhất của bạn, có những trường hợp những đứa trẻ rất nhỏ tỏ ra một cấp độ cao của lòng từ bi hay một mức độ cao về trí huệ và nội quán. Đây là một dấu hiệu chúng đã tu tập thiền định lòng bi và theo đuổi những học tập mạnh mẽ trong những đời trước, và bởi thế trong đời này vào lúc rất nhỏ tuổi đã biểu lộ những phẩm tính ấy. Và tương tự, tình huống bạn nói có một số người thậm chí không làm thực hành thiền định giấc mộng có thể nhận biết họ đang mộng là một dấu hiệu rằng họ đã tu tập cái ấy trong những đời trước để bây giờ có một kết quả như vậy.

Tiểu sử của Ngulchu Thogme, một Bồ tát sống ở Tây Tạng và tác giả Ba Mươi Bảy Thực Hành của một Bồ tát, có nói những dấu hiệu biểu lộ của ngài về đại bi ở tuổi rất nhỏ. Chẳng hạn, một ngày mùa đông khi còn nhỏ ngài đã trần truồng ra khỏi nhà sau khi thấy một tổ kiến. Khi cha mẹ hỏi, “Con đã làm gì với áo quần của con?” ngài trả lời, “Con đặt chúng trên tổ kiến để chúng khỏi bị đông lạnh”. Với một đứa trẻ làm một việc như vậy là một dấu hiệu của sự tu tập Bồ đề tâm và lòng bi, chỉ cho thấy ngài đã là một Bồ tát trong đời trước.

Bởi vì lòng bi này đã hiện diện từ lúc nhỏ, không phải mới được phát triển trong đời này, người ta phải tìm nguyên nhân trong một đời trước. Kết quả phải có một nguyên nhân.

Học trò: Rinpoche, chúng ta đã nói nhiều về những giấc mộng và tôi đã suy nghĩ về một số kinh nghiệm mộng của tôi và thức giấc trong những giấc mộng. Và một lần tôi đang ngủ trên sàn và mộng đang chơi bóng rổ và có người nào ném bóng qua cho tôi, tôi hụt bóng và bóng đập vào mặt, sau đó tôi tìm thấy một con chó cố gắng nhảy qua tôi trong khi ngủ và đụng vào mặt tôi. Như thế một sự cố ngoài giấc mộng hình như là nguyên nhân của trái bóng rơi vào mặt tôi trong giấc mộng. Và cái đau tôi kinh nghiệm trong mộng không nhất thiết là một cái đau giả (cười). Nguyên nhân thì giả. Thế nên cái ở ngoài giấc mộng giữ một vai trò hay có một hiệu quả trên giấc mộng của tôi.

Vậy nên câu hỏi của tôi có hai phần. Thứ nhất, có cái gì ở ngoài giấc mộng không? Nói cách khác, một vị Phật thức dậy khỏi một giấc mộng rồi vào một trạng thái khác? Hay một vị Phật chỉ nhận biết rằng ngài đang mộng và ở lại trong trạng thái mộng, hay thức dậy khỏi giấc mộng và vào trạng thái mộng khác, điều tôi đã nghe nói trước kia. Thức dậy khỏi một giấc mộng rồi vào một giấc mộng.

[Thình lình bàn tay anh đụng vào cái microphone. Rinpoche nói, “Emaho”. Học trò nói, “Emaho”].

Rinpoche: Các vị Phật không mộng. [Cười] Thế thì bạn hỏi gì bây giờ [Cười].

Học trò: Phật nghĩa là thức tỉnh. Thế nên Phật thức tỉnh khỏi một giấc mộng và vào một hoàn cảnh khác. Điều ấy có đúng không?

Người dịch: Okay. Bấy giờ câu hỏi là sao?

Học trò: Nếu Phật thức tỉnh và vào một hoàn cảnh khác, chẳng hạn một hoàn cảnh con chó thực sự nhảy lên mặt ngược với giấc mộng thấy trái bóng đập vào mặt, bấy giờ, có vẻ rằng những sự vật không chính xác là trống không trong giấc mộng, chúng chỉ bị lầm lẫn theo cách nào đó hơn là có một thực tại khác của những biến cố và sự vật xảy ra cần phải phủ nhận, nghĩa là, quan điểm Duy Tâm hay thậm chí quan điểm Shentong nói rằng ngoài giấc mộng chỉ là quang minh và tánh Không. Giấc mộng đời sống, trong giấc mộng đời sống, như vậy đó. Đó là câu hỏi chính; nó không dính dáng với sự tương tự như giấc mộng.

Rinpoche: Điều thứ nhất Rinpoche muốn nói để trả lời là chúng sanh bình thường có những giấc mộng và những bồ tát cũng kinh nghiệm những giấc mộng, nhưng các vị Phật đã hoàn toàn loại bỏ mê lầm và tất cả những khuôn khổ thói quen tạo ra mê lầm thế nên không có gì để từ đó một giấc mộng sanh khởi.

Sự trả lời cho câu hỏi của bạn liên quan đến những cấp độ quan kiến hay cái thấy khác nhau như được giải thích trong các trường phái khác nhau. Nếu người ta trả lời từ quan kiến Prasangika Madhyamaka, thì không có khác biệt giữa những xuất hiện được kinh nghiệm trong trạng thái thức và những xuất hiện trong trạng thái mộng. Người ta không thể phân biệt chúng bằng cách nói rằng cái này là thật, những cái kia thì không. Tuy nhiên, đối với những nhà Svatantrika có một sự khác biệt giữa cái được kinh nghiệm trong trạng thái mộng [nó được thấy là hoàn toàn trống không, không có hiện hữu] và trạng thái thức [nó được thấy là có thực một cách tương đối]. Thế nên điều này có thể được đẩy xa hơn theo những dòng kệ ở trên.

Học trò: Câu hỏi này cũng liên quan đến Bảy Điểm Tu Tâm, đặc biệt bốn câu về Bồ đề tâm tuyệt đối trong thực hành thiền định, là: “Hãy nhìn tất cả các pháp như giấc mộng”, “Hãy khảo sát bản tánh của tánh giác vô sanh”, “Hãy tự giải thoát thậm chí cái đối trị”, và “Hãy an trụ trong bản tánh của a lại da”. Thế nên nếu chúng ta có thể thực sự làm điều đó, thì nơi nào nó sẽ đặt chúng ta vào những giai đoạn tiến bộ như được diễn tả trong tháng thực hành đưa chúng ta đến thiền định Đại Ấn?

Người dịch: Ý bạn là sự thực hành ấy liên hệ với những giai đoạn của những quan điểm này…

Học trò: Đúng vậy; nhất là, an trụ trong bản tánh của a lại da (thức căn bản của tất cả) như được diễn tả trong những câu châm ngôn ấy.

Rinpoche: Nếu chúng ta lấy bốn dòng này mà bạn đã trích, thì thứ nhất, nghĩ đến mọi hiện tượng giống như giấc mộng, nghĩa là, nghĩ đến tất cả hiện tượng tương đối là như huyễn, tương đương với giáo lý Duy Tâm, trong đó những sắc, thanh, hương, vị, và xúc đều được thấy những xuất hiện như mộng không có hiện hữu thật. Sự quán chiếu này cũng có trong bốn áp dụng đã nói ở trước, cái thứ nhất cũng gồm thấu hiểu rằng những hiện tượng không có hiện hữu thật, bởi vì chúng giống như những xuất hiện gặp trong một giấc mộng. Cùng câu châm ngôn này cũng phù hợp với quan điểm Rangtong về những hiện tượng không có hiện hữu thật. Nó cũng đồng ý với quan điểm Shentong chủ trương tương tự rằng những hiện tượng không có hiện hữu thật.

Nếu chúng ta lấy câu thứ hai về an trụ trong nội quán vô sanh, điều này cũng liên hệ đến tất cả cấp độ quan điểm gồm một phân tích tâm nền tảng là vô sanh. Trong chừng mực nó bao gồm một phân tích về tâm trong bản tánh nền tảng của nó thì hợp với Duy Tâm và mọi trường phái khác.

Nếu chúng ta xem câu thứ ba, nói về phương thuốc như là tự - giải thoát, điều này lại tương đương với tất cả trường phái, từ Duy Tâm qua Rangtong và Shentong, nhưng cũng thích hợp khi thấy thực hành được diễn tả trong châm ngôn này thuộc về một cấp độ Đại thừa căn bản hơn, thường được nói như là “thừa của những đặc tướng”, trong đó nó được chỉ định như một thực hành Bồ tát, tuy nhiên, nó thực sự thuộc về thiền định Đại Ấn, bởi vì nói về phương thuốc như tự - giải thoát thì ám chỉ nhìn vào chính tinh túy của phương thuốc, nhờ đó nó trở thành một tình huống bất nhị trong đó người ta không thể tri giác một phương thuốc cho cái gì và cái gì tách riêng được chữa lành, mà đúng ra, phương thuốc là tự - giải thoát. Nó là bất nhị, hay nghĩa đen “giải thoát ngay nơi chỗ của nó.”

Câu thứ tư về an trụ trong tinh túy của a lại da, cấp độ thức căn bản, chúng ta có thể thấy chủ yếu liên hệ đến Shentong, nơi tâm căn bản được diễn tả là tịnh quang. Thế nên chúng ta có thể giải thích câu này trong cách Shentong là an trụ trong bản tánh tịnh quang của tâm.

Bảy Điểm Tu Tâm là một bản văn tuyệt hảo cho thực hành, đặc biệt trong đời sống hàng ngày. Nó đầy những lời khuyên hữu ích mà nếu thực hành tốt sẽ có một kết quả mạnh mẽ trên cuộc đời bạn.

Học trò: Rinpoche, đây là một câu hỏi đã quấy nhiễu tôi gần hai tuần. Nó có vẻ ngu ngốc, nhưng tôi cần phải hỏi. Nếu Như Lai tạng vượt khỏi một và nhiều, có những cái khác ở cấp độ tối hậu không? Cùng câu hỏi đối với Duy Tâm – có những cái khác không, và nếu có, làm sao thầy thực sự biết chúng?

Rinpoche: Đó là một câu hỏi hay (cười). Ở đây chúng ta phải phân biệt giữa giai đoạn thiền định và giai đoạn hậu thiền định. Trong cái trước, Bồ tát an trụ thiền định nhất tâm trong hiện hữu thanh tịnh. Ở điểm ấy không có những xuất hiện, gồm cả những xuất hiện của những cái khác. Tất cả những xuất hiện tương đối dừng dứt trong nhập định như vậy. Tuy nhiên trong trạng thái hậu thiền định, có những xuất hiện biểu lộ. Nếu hành giả là một Bồ tát đã chứng ngộ [một vị ở trong mười địa], mọi sự được kinh nghiệm trong hậu thiền định được thấy là như huyễn như mộng. Giống như điều người ta kinh nghiệm trong một giấc mộng đồng thời biết đó là một giấc mộng.

"Trong bình an tịnh quang không có tạo tác

Nhưng sau đó những xuất hiện sống lại

Và cái tương đối được thông hiểu không khó khăn gì.

Bất cứ những xuất hiện nào đến trong hậu thiền định

Hãy giữ một cách quyết định trong tâm

Rằng xuất hiện là trống không, không bao giờ có thể khác,

Giống như điều con thấy khi con biết rằng đó là một giấc mộng."

Đây là một diễn tả thiền định và hậu thiền định của một Bồ tát chứng ngộ. Bất cứ cái gì xuất hiện trong hậu thiền định, một hành giả như vậy có thể nhớ và giữ rõ ràng trong tâm rằng xuất hiện và tánh Không là không thể tách lìa, thế nên bất cứ cái gì xảy ra đều được thấy như người ta biết đang ở trong giấc mộng.

"Thế nên người thông minh tìm kiếm giải thoát,

An trụ nơi sự lan man thành vô nghĩa, trong ánh sáng quang minh,

Và sau đó thử nghiệm sự sáng suốt của mình khi nhìn sự huyễn hóa."

Như một hồi hướng kết luận, chúng ta hãy xem xét một câu kệ từ Cầu Nguyện Đại Ấn, của Karmapa thứ Ba, Rangjung Dorje. Lời nguyện này là thích hợp nhất để cung cấp miếng đất màu mỡ cho sự thực hành của chúng ta, bởi vì nó đề cập đến chứng ngộ bản tánh tịnh quang của tâm.

Khi con dùng một cái nhìn tốt vào những đối tượng, không có đối tượng nào mà chỉ là tâm được thấy.

"Khi con dùng một cái nhìn tốt vào tâm, không có tâm – trống không từ căn bản.

Khi con dùng một cái nhìn tốt vào cả hai, sự trụ vào cả hai sẽ tan biến.

Nguyện sự chứng ngộ tâm tịnh quang tự nhiên này khai triển."

[Tất cả thiền định]

Vậy thì bây giờ tháng dạy cường độ cao này sắp kết thúc. Suốt thời gian này thời buổi sáng của chúng ta liên hệ với Đại Ấn và buổi chiều với những cấp độ quan kiến khác nhau và những giai đoạn tiến bộ của thiền định về tánh Không.

Nếu chúng ta phải tóm tắt toàn bộ đoạn đường những giáo lý [cười], điều này có thể làm bằng cách nói rằng trên cấp độ tối hậu người ta phải chứng ngộ thực tại đích thật, bản tánh của tâm và trên cấp độ tương đối người ta phải đặt lòng từ bi vào thực hành hàng ngày.

Tất cả những giáo lý các bạn đã nhận ở đây là những phương pháp khác nhau để làm sao thấu hiểu thực tại đích thật, làm sao để chứng ngộ bản tánh của tâm. Qua việc thấy rằng mọi hiện tượng bề ngoài, thực tại tương đối, là như huyễn như mộng trong ánh sáng của bản tánh nền tảng, người ta không thể làm gì hơn là khai triển từ và bi.

Tóm gọn toàn bộ những giáo lý về quan kiến người ta có thể nói rằng, về cấp độ tương đối chúng ta đã nghiên tầm những điểm chính của tính tương đối được ám chỉ qua danh, “cách thế của xuất hiện”, những sự vật xuất hiện như thế nào, chúng có vẻ hiện hữu như thế nào. Và về cấp độ tối hậu chúng ta đã nghiên tầm những điểm chính của thực tại đích thực, được gọi là “cách thế nền tảng của hiện hữu,” ám chỉ những sự vật là thế nào một cách thực sự. Để đến một kinh nghiệm về cái tối hậu, để hoàn thành cái tối hậu của những thực hành, các bạn phải học làm sao nhìn một cách trần trụi vào tinh túy của bất kỳ kinh nghiệm nào đang xảy ra trong tâm của chính bạn và rồi chỉ để tâm nghỉ ngơi tự nhiên trong không gian của nó.

Nói chung khi đến với những giáo lý Phật giáo, lúc ban đầu có thể khó khai triển một cái hiểu không có những nghi ngờ về những giáo lý được cho. Tuy nhiên, một khi các bạn qua giai đoạn này và có được chắc chắn và tự tin, thì có được kinh nghiệm trong thực hành thực sự không khó khăn lớn lao. Có nhiều cách khác nhau để tiếp cận kinh nghiệm trong thực hành. Nếu một cách tiếp cận có vẻ không hiệu quả, bạn có thể bắt vào vô số những phương pháp khác nhau theo ý muốn và cố gắng làm một cái khác. Bạn sẽ tìm thấy một cách.

Tuy nhiên, trong cùng một hòa âm, cần nói rằng, bởi vì có rất nhiều phương pháp khác nhau, có loại tiếp cận có tính hệ thống; còn nếu khác đi, cuối cùng chúng có thể làm các bạn bối rối, theo nghĩa đen, “làm cho đầu các bạn xoay vòng vòng”. Người ta cần tìm thấy một trật tự thích đáng trong sự phong phú những phương pháp hữu hiệu. Trong bối cảnh này, tôi cảm thấy điều các bạn đang làm ở Vajradhatu này là khéo léo, thiện xảo. Chogyam Trungpa Rinpoche đã cung cấp cho các bạn một tiếp cận xuất sắc có tính hệ thống trải dài từ thiền định samatha đến những thực hành Vajrayogini và Chakrasamvara. Các bạn đã được trang bị tốt. Và tôi xin nói rằng những hiệu quả tích cực của lối tiếp cận này là rõ ràng hiển nhiên trong các học trò.

Khi một vòng các đạo hữu, nam và nữ, cùng tụ tập thành một tăng đoàn ở một nơi có pháp danh như thế này, có những khó khăn khác nhau xảy ra khi tiến bộ trên con đường thực hành. Khi điều này xảy ra, quan trọng là liên hệ với những sự cố này với kiên nhẫn, với một tâm có thể chịu đựng những khó nhọc [Rinpoche cười nhẹ]. Điều này cực kỳ quan trọng bởi vì nó sẽ góp phần vào kho công đức của các bạn. Cốt yếu là dùng những khó khăn gặp phải như một tài sản giá trị cho toàn bộ tiến trình tăng trưởng công đức.

Có một tỷ lệ trực tiếp giữa con số khó khăn người ta có thể xử lý trong công việc theo đuổi thực hành pháp và cấp độ công đức người ta có thể phát sanh.

Như chúng ta có thể thấy, chẳng hạn trong câu chuyện cuộc đời Milarepa, sự kiện ngài đã hoàn thành một cuộc đời kỳ diệu như vậy là do suốt trong sự tu tập ngài đã học cách xử lý những khó nhọc khó tin như vậy khi theo đuổi pháp.

Mặc dầu sự kiện guru của các bạn, Chogyam Trumgpa Rinpoche, đã bỏ thân, các bạn như một tăng đoàn đã không nản chí cũng không để cho tinh thần bị bể vỡ bởi những khó khăn khác nhau mà các bạn phải đối mặt trong khi chờ đợi. Các bạn vẫn tiếp tục thực hành khi đối mặt với những khó khăn các bạn đang chịu đựng. Điều đó cực kỳ tốt và khiến các bạn xứng đáng được gọi là những Bồ tát, nam và nữ. Các bạn đã có được tên Bồ tát, thế nên hành động theo cách này quả thật là thực hành Bồ tát.

Sự cầu nguyện của Rinpoche cho các bạn vào lúc này là cho một sự tăng cường và lớn mạnh hơn nữa sự can đảm của các bạn và sự thực hành của các bạn khi nghe, tư duy và thiền định về pháp.

Và trong cùng một mạch, khi một tăng đoàn thực hành pháp, kinh nghiệm và chứng ngộ tốt đẹp khai triển như một kết quả. Được trang bị với những cái này, một tăng đoàn như vậy là một địa điểm của lợi lạc lớn lao và trợ giúp cho số lớn chúng sanh trong thế giới của chúng ta và cần nỗ lực đưa điều này vào một nghĩa thực hành. Trong tinh thần đó, tôi muốn thêm một lời cầu nguyện nữa, rằng sự lợi lạc bao la cho chúng sanh ở một mức độ lớn sẽ tăng trưởng nơi những lao động của các bạn.

NHỮNG TRƯỜNG PHÁI PHẬT GIÁO

TIỂU THỪA: Gồm có: Vaibhashika - Sautrantika

ĐẠI THỪA: Gồm có: Cittamatra (Duy Tâm) - Madhyamaka (Trung Đạo tánh Không)

Trong trường phái: Madhyamaka (Trung Đạo tánh Không) có phái; Rangtong - Shentong (Yogacara, Du già hành tông)

Rangtong: chia làm 2 phái; Svatantrika – Prasangika

Ảnh nguồn internet