THI CA CỦA ĐẠI ĐĂNG - TRÍCH: QUỐC SƯ ĐẠI ĐĂNG VÀ SƠ KỲ THIỀN TÔNG NHẬT BẢN - KENNETH KRAFT - Việt dịch: Thuần Bạch - NXB Tổng Hợp TP.HCM, 2004

(Quốc sư Đại Đăng là tôn hiệu của Thiền sư Nhật Bản lỗi lạc Tông Phong Diệu Siêu (Shūhō Myōchō, 1282-1338), thuộc Tông Lâm Tế, người sáng lập và là trụ trì đầu tiên của Đại Đức tự (Daitoku-ji) ở Kyoto - một ngôi chùa cực kỳ quan trọng của Phật giáo Nhật Bản.)

--o0o--

Đại Đăng không những là một bậc thầy năng động uy vũ và nhà bình luận tôn giáo sắc bén; Sư còn là một nhà thơ trác tuyệt. Thi ca và trước ngữ của Sư rất liên quan mật thiết với nhau, và cả hai thể loại đều tiêu biểu phong cách Thiền biện tài lẫn văn tự của Sư. Như hầu hết tăng sĩ Nhật Bản thời bấy giờ, Đại Đăng sáng tác nhiều thể thơ với hai ngôn ngữ khác nhau. Khi Sư tìm cách diễn tả theo cung cách cổ truyền và trang trọng thì dùng chữ Hoa Nhật (Kanbun), toàn bằng chữ Hán. Bốn mươi tám bài kệ bình chú sáng tác theo thể thơ này, còn gọi là tụng cổ, và đều có trong Đại Đăng Ngữ Lục. Đại Đăng cũng dùng chữ Hán Kanbun cho hầu hết bài kệ gửi các đệ tử, dù nói miệng hoặc viết thư pháp trên cuộn liễn giấy. Sư cũng sáng tác điệu thơ nhẹ bằng tiếng Nhật; có khoảng bảy mươi bài theo điệu thơ này được cho là của Sư, tuy nguồn gốc không thể luôn luôn xác minh được. Trong truyền thống nhà Thiền, thi ca của Đại Đăng được hoan nghênh nồng nhiệt. Bạch Ẩn bày tỏ lòng ngưỡng mộ với ẩn dụ nhiều màu sắc:

Những tụng cổ này là cái vỗ bằng vàng đập tan nát những lớp màn bất giác và ý nghĩ tự cho mình tỉnh giác. Đó là gương xưa biện rõ chân và ngụy trong người nào đã thâm nhập và chưa thâm nhập. Đó là pháp khí quý báu cho phép những ai tìm cầu ẩn mật nội tâm để thâm nhập tận cùng đáy thẩm.

Một bài thơ của Đại Đăng khiến Bạch Ẩn phải biệt chú vào: “Nguyên bài thơ này như thế một trái cầu sắt đốt nóng một cột sắt nóng đỏ. Không cách nào nắm được dù có làm cách gì đi nữa. Ai trong các ông hiểu được Quốc Sư [Đại Đăng] đã bỏ hết thân mạng khi hoàn thành những dòng thơ này?”

Hầu hết các bài thơ của Đại Đăng rõ ràng đều có liên quan đến một khía cạnh nào đó của Thiền hoặc truyền thống Phật giáo: Công án, chủ thuyết giáo lý, Phật học và v.v... Đại Đăng thường dẫn trích tài liệu như một chú thích hoặc tựa đề. Bài thơ sau đây đề cập giai đoạn đầu đức Phật Thích-ca Mâu-ni tìm đạo và, nói rộng ra, bước đầu tiên của bất cứ ai trên đường đạo. Trong bài thơ, theo Bổn sanh truyện, đức Phật Thích-ca lúc đó là vị trời Śuddha- vàvàsa:

Śuddha–và vàsa chắp tay đứng trước cửa sổ.

Trăng rằm trong hồ nước cung điện là viên ngọc dù mùa chưa sang thu;

trong đêm lặng lẽ này Người biết rằng gợn sóng đã thay đổi.

Từ đây Người sẽ đi con đường dường như mờ mịt,

núi Dantaloka to lớn to lớn cứng chắc như thế sắt thép.

Hai câu mở đầu trong bài thơ gợi ý sự toàn mãn bản hữu của đức Thích-ca (ngay cả trước khi đi tu), và câu thứ ba nói về ngọn sóng đầu tiên của lòng khao khát cầu đạo khởi dậy. Không chỉ riêng nỗ lực mãnh liệt tu hành khiến đức Thích-ca như thể ngu ngơ, mà một bậc thầy là Đại Đăng cũng trải qua bốn mươi năm “nằm gai nếm mật”. Đối với Đại Đăng, tâm cầu đạo và lòng quyết chí của đức Thích-ca cao vút và kiên cố như núi Dantaloka, chỗ mà thái tử tuyên bố tu khổ hạnh cho đến chết. Đọc bài thơ này vào những thế kỷ sau, Bạch Ẩn nhớ đến Tuyết Đậu đã bình tụng trong Bích Nham Lục: “Đáng thương thay lão [Tuyết Đậu] không thấy được bài thơ này. Chỉ cần thoáng thấy lão cũng sởn gai ốc”. Những bài thơ khác của Đại Đăng bắt đầu với quy chiếu Phật giáo nhưng chuyển sang một dạng ngụ ý phong phú. Bài thơ sau dẫn tích thiền sư Nam Tuyền như tựa đề đầu bài:

Nam Tuyền bảo, “Ta không biết gì về chư Phật trong tam giới”.

Nếu biết có chư Phật trong tam giới;

Bỗng chốc mùa xuân không có hoa,

mùa thu không có trăng rằm.

Đại Đăng ở đây dùng ảnh tượng thiên nhiên, nhưng sức đẩy của bài thơ mang tính chất giáo lý. Chủ đích của Sư (lặp lại theo ngôn ngữ triết học) ở chỗ nếu ta có một quan điểm nhị nguyên về chư Phật hiện hữu ngoài vũ trụ thiên nhiên này, ta sẽ không có khả năng thấy được hoặc thường thức sự vật như đang là. Đối với ai nhận ra Phật tánh nơi hoa mùa xuân thì bước kế tiếp hãy quên đi về Phật tánh, và chỉ thấy hoa là hoa. Một vài bài thơ của Đại Đăng bỏ hẳn quy chiếu về Thiền hoặc Phật giáo song vẫn âm vang những ngụ ý về Thiền. Một bài thơ ngắn của Sư kể một cơn mưa bất ngờ:

Không dù che mình ướt đẫm,

chỉ mưa trời

làm áo che.

Bài thơ sau, nội dung hình như cho rơi rụng mọi dấu vết của Thiền:

Mùa xuân những ngọn đồi màu xanh,

Mùa xuân những dòng sông màu xanh,

Mùa xuân mây trời lãng đãng,

Mùa xuân chim chóc hót vang không ngừng.

(Tuy nhiên, trong trường hợp này, bề ngoài chưa phải là nói thật. Bài thơ không chỉ ám chỉ bài kệ đầu tiên của Tuyết Đậu; mà còn được Đại Đăng dùng để trắc nghiệm môn sinh của mình. Nội dung nguyên bản nằm trong Đại Đăng Ngữ Lục. Đại Đăng nói với hội chúng:

Mùa xuân những ngọn đồi xanh biếc,

Mùa xuân những dòng suối xanh trong,

Mùa xuân mây trời lãng đãng,

Mùa xuân chim chóc hót vang không ngừng.

Tôi sẽ hỏi các ông: Tông môn của ta, có phải xác định? Có phải phủ định? Các ông hãy trở về và dò tìm câu đáp.

Trong vài bài thơ của Đại Đăng, nhất là những bài chữ Nhật, tiếng thơ của Sư đầy tính cá nhân hơn:

Đã khỏi rồi, con bệnh “Phật và Tổ”

Đã một lần bấu chặt ngực tôi.

Giờ đây tôi chỉ là một người thường,

Nhiệm vụ đã rũ sạch.

Công nhận bài thơ là tự truyện chân thực, ta thắc mắc không biết quãng nào trong đời mình Đại Đăng đã viết như thế. Nhiều thiền tăng được nghe kể rằng một cuộc chiến đấu với cơn bệnh sẽ phát sáng tuệ giác thiền, mặc dù những dòng này cũng có thể là ý tưởng của một vị tăng tu lâu năm gần đến cuối cuộc đời.

Đối với Đại Đăng, thi ca và trước ngữ thường hoán chuyển lẫn nhau: Cả hai thể loại đều nhằm vào đặc tính súc tích, gợi ý và thâm thúy. Đại Đăng sáng tác trước ngữ có chất thơ cho mình, dùng thi kệ của người khác làm trước ngữ, và dùng pháp ngữ trong thi kệ của Ngài. Trong một mạch văn Sư giải đáp một công án bằng một câu thơ, ở nội dung khác Sư có thể bình chú cũng một công án đó bằng trước ngữ. Đôi khi Sư làm cả hai việc, bình tụng một văn bản thiền bằng trước ngữ rồi sau đó viết thêm bài kệ. Sự hội tụ giữa hai thể loại có thể thấy được trong bài thơ sau:

Nam Tuyền chém mèo

Đưa con mèo lên cho mọi người đều thấy,

Chặt đứt một, hai, ba -

Đầu chùy không lỗ.

Câu đầu tiên đề cập một công án thiền nổi tiếng về thiền sư Nam Tuyền chặt con mèo, vì trong chúng không ai đáp được một thiền ngữ theo lời hăm dọa của Ngài. Câu thứ hai “Chặt đứt một, hai, ba”, nghe như một trước ngữ các con số liên tiếp thường được Đại Đăng sử dụng trong bình chú trước ngữ. Câu thứ ba đúng là một trước ngữ, rất được Đại Đăng ưa thích. Chúng ta đã ghi nhận trong chương trước, rằng một đầu chùy không lỗ có thể dùng làm ẩn dụ cho chân lý khó nắm bắt. Ở đây lại có tác dụng theo cách khác, khơi lên cảnh tượng hung bạo và định kiến của những ai đang có mặt bị đập tan nát. Tính chất trước ngữ của bài thơ sau đây quá hiển nhiên:

Khi Đức Sơn rời Dương Tử, Ngài gọi Cao Đình.

Cao Đình rời Hàng Châu

Đức Sơn gọi tên là

một hai ba bốn năm sáu bảy

và tám chín mười,

Cao Đình ra đi là

mười chín tám bảy sáu năm bốn

và ba hai một.

Dù cho ta thiếu dữ kiện sau này về câu chuyện trong tựa đề, bài thơ là một cảm nhận nhẹ nhàng về cái “như thị” của Thiền. Đến và đi tất cả chỉ như đang là hiển lộ diệu dụng vô lượng của Phật tánh, và cũng là không-đến và không-đi. Nguyên câu chuyện, Đức Sơn gọi Cao Đình với cây quạt; Cao Đình ngay đó đại ngộ, và đó là tại sao Cao Đình rời Hàng Châu.

THIỀN, NGÔN NGỮ VÀ NGÔN NGỮ THIỀN

Trong Vô Môn Quan, Vô Môn Huệ Khai đã bố cục tài tình câu hỏi hắc búa từ lâu đời:

Nếu hiểu được chữ đầu của Thiền

Thì sẽ hiểu chữ cuối.

Chữ cuối hay chữ đầu –

“đó” cũng không phải là chữ.

Truyền thống Thiền dành lời tán tụng cao nhất cho các vị thầy đã phối hợp thêm ngộ với ngôn ngữ lưu loát. Đại Đăng thuộc một trong những vị được tôn vinh như thế. Chúng ta đã thấy Sư sử dụng ngôn ngữ một cách dũng mãnh như thế nào vì mục đích hoằng hóa sự giải thoát tâm linh: Thuyết pháp, cho học tăng tranh luận Thiền, dạy đạo bằng thư tín, chép kinh, sáng tác công án. Bản chép tay đầu tiên của chính Đại Đăng viết là Truyền Đăng Lục. Bản chép tay này chứng tỏ Sư tin rằng sự truyền trao chánh pháp nằm trong phạm vi ngôn ngữ lẫn phi ngôn ngữ, và cũng cho thấy Sư khổ công tham khảo những ước lệ trong cộng đồng rời rạc của mình. Trong lời ghi cuối sách Sư để cập đồng thời phổ hệ chư tổ với văn bản sao lục lại:

“Đây chính là hoạt động tâm linh của hàng ngàn thánh hiền, dòng sinh mạch của chư tổ anh kiệt".

Thiền biện tài của Đại Đăng bắt đầu, một cách nghịch lý, với sự nhìn nhận giới hạn của ngôn ngữ, một chủ thuyết cơ bản của đạo Phật nói chung và Thiền tông nói riêng. Một trong những đặc tính phiền phức nhất của ngôn ngữ, theo sự chỉ trích của đạo Phật, là việc chấp nhận ngầm cái nhìn nhị nguyên có ta có người, và đó chính là nguồn gốc vô minh. Ngài Long Thọ (thế kỷ thứ hai) đã chứng minh rất cặn kẽ rằng nếu một lời nói được hiểu là tiêu biểu chân chánh cho thực tại, sẽ không tránh khỏi dẫn đến tự mâu thuẫn, và nội dung sự phân tích của Ngài đều được tất cả các tông phái đạo Phật sau này thừa nhận. Một phương châm lý giải tôn giáo tập trung vào việc Thiền tự định nghĩa: “Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự”. Vô số giai thoại và hình ảnh Thiền đều lặp lại một điểm cho rằng chứng nghiệm Thiền cốt yếu không thể vừa khít với sự truyền đạt qua một câu văn: Có bức họa nổi tiếng vẽ Lục Tổ xé kinh, Đức Sơn đốt sớ sao của chính mình, Đại Huệ thiêu hủy Bích Nham Tập v.v..

Chủ đề về những giới hạn của ngôn ngữ nổi bật trong bước đầu tu tập của Đại Đăng và sau này khi Sư giảng dạy. Sư đã chứng ngộ lần đầu khi nghe một người đọc bài kệ của Bá Trượng về chân lý không thể nói ra lời:

Linh quang chói sáng

Vượt khỏi căn trần

Thể bày chân thường

Không cuộc văn tự.

(Truyền Đăng Lục quyển 9)

Câu ứng đáp đáng nhớ nhất trong cuộc Tranh Luận Chánh Trung xuất phát từ câu hỏi “Thiền là gì khi bảo rằng giáo ngoại biệt truyền?” Sư đã trả lời với hình ảnh chiếc cối đá xay huyền diệu đang bay dù Thiền có là gì đi nữa, cũng không thể giải thích bằng lời. Trong một tiểu luận ngắn nhan đề Tường Vân Dạ Thoại, Sư đối đầu với một thiền sư đồng song tên vỏn vẹn là Quang, nổi tiếng vì tin trọn vào kinh Lăng Nghiêm và một vài kinh điển khác. Đại Đăng buộc tội Quang là cố “đạt ý qua ngôn từ” và bảo rằng: “Tôi bác bỏ dứt khoát điều này”. Đối với môn sinh của mình, Đại Đăng nhấn mạnh rằng những ai với con mắt Pháp nhìn vạn vật quá quan trọng sẽ bị trói buộc vào ngôn ngữ. Sư tán thành phương châm Thiền: “Ngay khi gọi tên một vật thì đã lầm qua”, và lấy đó làm công án giao các đệ tử tham. Tiếp cận chủ đề với một đường hướng khác, Sư làm sáng tỏ rằng con đường chân chánh thấp kém nhất là thuyết giảng Phật pháp mà bản thân mình chưa chứng ngộ, Trong một bài thuyết pháp bằng tiếng Nhật, Sư kể một câu chuyện sinh động về một pháp sư Trung Hoa tên là Vân Quang làm việc cho vua Lương Võ Đế. Tuy Vân Quang thuyết giảng Phật pháp bề ngoài rất hùng hồn lưu loát, nhưng chưa chứng ngộ, và có người buộc ông là “súc sanh”. Đại Đăng kể rằng Lương Võ Đế bác bỏ kịch liệt lời buộc tội này, nhưng lần sau vua thấy Vân Quang giảng pháp đã nói “Vân Quang là con bò”. Dĩ nhiên là câu chuyện không chấm dứt với lồng bẫy ngôn ngữ. Mặc dù thiền sư vẫn dùng ngôn ngữ để diễn đạt sự chứng ngộ của mình làm giảm giá trị năng lực ngôn ngữ xuống thành ngu dốt, và sách tấn người khác trên con đường đạo. Bài kệ của Bá Trượng thấy thật nghịch lý, tuy nói lên rằng “không cuộc văn tự” dòng thơ vẫn đủ sức truyền đạt đến Đại Đăng, băng qua khoảng cách thời gian và văn hóa để phát sáng năng lực giác ngộ. Thay vì rơi vào im lặng, cũng là nghiêng một bên, thiền sư tìm cách làm cho ngôn ngữ tươi mới và đầy sức mạnh tác động. Bích Nham Lục nói rằng:

Người xưa không như người nay rao giảng nông cạn thiếu thực chất; họ làm sao nói một câu hoặc nửa câu cho toàn bộ cuộc đời? Vì thế, khi đến lúc chống đỡ giáo pháp tông môn và tiếp nối sinh mạng chư Phật, mửa ra một câu nửa câu để cắt đứt lưỡi thiên hạ. Không có chỗ để ông sinh khởii từng chuỗi niệm tưởng, để lý luận tri giải, hoặc để bám chặt lý thuyết chủ nghĩa.

Trên quan điểm Phật giáo, vấn đề các thiền sư trực diện có thể diễn tả bằng từ ngữ phân biệt (tạm thời) giữa lãnh vực tuyệt đối cứu cánh và công ước đời thường. Giác ngộ là cứu cánh, ngôn ngữ là công ước. Một người làm sao có thể nói ra từ một giai tầng cứu cánh bằng cách sử dụng ngôn ngữ ở giai tầng công ước? Nan đề này là khởi nguyên mọi thứ chiến lược tranh luận do các thiền sư đã dùng: Ngôn ngữ thường tình sử dụng theo cách khác thường, ngôn ngữ vô nghĩa lý, nghịch lý, thi ca, trước ngữ, hành động, điệu bộ, và lặng thinh. Mọi điều này đều là ngôn ngữ Thiền.

Tuy phương châm “bất lập văn tự” được chấp nhận là chủ thuyết của nhà Thiền sau thế kỷ IX, những luận giải cũng rất đa dạng. Tông Mật là một trong những vị đầu tiên xem câu này là một phương sách thuyết giáo thiết thực hơn là một câu nói thuần chữ nghĩa. Sự mơ hồ về mặt văn phạm trong ngữ nguyên cho phép một cách đọc khác mở rộng thêm ý nghĩa về thiền biện tài: “Văn tự không lệ thuộc”. Tức là sử dụng những chữ như thế một cách tự do, không trói buộc, và với một sự nhận hiểu duy nhất là chỉ ra thực tại mà tự nó không có tự thể. Văn tự có thể dẫn đến ràng buộc hoặc giải thoát, tùy theo tinh thần ý nghĩa hàm ẩn phía trong, cách thức sử dụng, và mức độ tiếp thu của người đọc. Do đó Viên Ngộ đã biện biệt và khám phá ra hai kiểu ngôn ngữ:

Hãy xét hoạt ngữ; đùng xét tử ngữ. Ai hoàn toàn gắn liền với hoạt ngữ sẽ không bao giờ quên mất dù trải qua vô lượng kiếp. Ai hoàn toàn gắn liền với tử ngữ tự cứu chẳng xong. Nếu muốn được chư Tổ và chư Phật làm thầy, cần phải sáng suốt chọn hoạt ngữ.

Theo nội dung trên, lặng thinh không có vị trí ưu tiên. Tuy lặng thinh có thể siêu vượt giai tầng công ước của ngôn ngữ, im lặng cũng có tạo tác như là một dấu hiệu. Trong một lá thư viết cho người thiếp của Nhật hoàng Hoa Viên, Đại Đăng khẳng định: “[Bản Lai Diện Mục] không thể đạt được bằng lời, cũng không phải bằng không lời”. Một công án được Đại Đăng ưa chuộng về sau soi sáng điểm này.

Một vị tăng hỏi Phong Huyệt, “Cả hai lời và không lời đều kẹt vào phân biệt đối đãi. Làm sao đừng lầm lạc." Phong Huyệt bảo:

Ta luôn nhớ Giang Nam vào Xuân

chá cô hót, trăm hoa ngát hương.

Vị thiền sư trong công án là Phong Huyệt không bàn cãi với quan điểm của vị tăng vì nói năng và im lặng đều là đề mục của phân biệt tương đối. Hơn nữa, vị thầy tạo một chuyển động khơi dậy quay sang thi ca và tả ra một cảnh quang thiên nhiên. Đại Đăng chẳng những trình bày công án này cho đệ tử; ít nhất trong một câu Sư dẫn ý nguyên văn làm câu trả lời cho một công án khác. Theo cách này, câu nói của Thiền về những khiếm khuyết của ngôn ngữ và im lặng diễn bày đặc tính nguyên văn liên kết phong phú, tuy có thể có vẻ trớ trêu châm biếm hoặc nghịch lý.

Thiền đạt được một số kết luận được củng cố nhờ những phát triển song hành trong chủ thuyết văn học Đông Á, nhất là ở Nhật Bản. Đối với thi nhân, ngôn ngữ cần thiết để bày tỏ tấm lòng hoặc con tim không biết nói, đối với thiền giả thế gian hình tướng là chỗ duy nhất đi vào cái không. Biện chứng pháp của cả hai truyền thống kể trên đã bộc lộ ý nghĩa trong ngôn ngữ và hình thể. Như David Pollack đã ghi nhận:

Tư tưởng thi ca Nhật Bản trước đây nắm giữ trái tim và ngôn ngữ, tuy rõ ràng khác nhau, vẫn là hai mặt không tách rời được của cùng một nhất tính. Siêu hình của Thiền cũng vậy, nhấn mạnh trên tính đồng nhất và dị biệt đồng thời giữa không và sắc. Nếu đi đến cực đoan duy lý, sự cân bằng ngụ ý không những là ý nghĩa vô tướng và tướng vô nghĩa; ý nghĩa còn có thể thấy trong tướng, và thấy tướng trong ý nghĩa.

Đại Đăng làm một bài thơ bằng chữ Nhật đề cập thật khéo sự liên hệ hỗ tương giữa sắc tướng, không và ý nghĩa. Đây là để đáp lại bài kệ trong kinh Kim Cang, chỗ đức Phật nói ai lấy sắc tướng thấy Như Lai hoặc lấy âm thanh nghe Như Lai người ấy cầu tà đạo. Bài kệ trong kinh

Nếu lấy sắc thấy Ta

Lấy âm thanh cầu Ta

Không thể thấy Như Lai.

Đây là một công án (rất thường dùng trong nhà Thiền) vì tất cả những gì chúng ta thấy đều là sắc. Phật tánh có thể thấy qua sắc tướng hay không? Đại Đăng bình chú bài kệ trong kinh Kim Cang theo cách của Sư:

Không sắc, không thanh –

Ta ở đây;

mây trắng viền đỉnh núi,

sông xẻ dòng qua khe.

Bài thơ tinh yếu của Đại Đăng giải đáp một số vấn đề trùng hợp với cách thức đặc thù Thiền tông, Sư nói lên tiếng nói của Phật cũng như tiếng nói của chính mình. Thành Phật siêu vượt sắc tướng và âm thanh, Sư (bằng nghịch lý) đã khơi dậy chân tướng nơi mình. Đức Phật / Đại Đăng quả nhiên những ai có mắt mới thấy được; chỉ cần nhìn mây bay trên đỉnh núi, hoặc sông chảy dưới khe, hoặc bất cứ chỗ nào khác. Bài thơ tiêu biểu sự tham gia của Đại Đăng vào dòng chuyển của Thiền từ triết học qua văn học. Trong thi ca Sư tìm thấy một phương tiện diễn bày cái không thể diễn bày; thi ca như thế cũng là “giáo ngoại biệt truyền”. Bởi vì ngôn ngữ Thiền quá đặc thù và không có tính chất công ước phàm lệ – và cũng vì ngôn ngữ là hậu quả tất nhiên ở trong Thiền – học Thiền và học ngôn ngữ của Thiền có quan hệ mật thiết với nhau. Như Dale Wright đã nhận xét, “có một trình độ lưu loát trong ngôn ngữ Thiền là việc cần trước hết để chứng nghiệm Thiền là gì”. Nói rộng ra, quán triệt văn kinh của Thiền là chìa khóa của sự tinh thông Thiền. Tuy nhiên, việc nhìn nhận một vài phương diện của kinh nghiệm Thiền có qua trung gian ngôn ngữ không có nghĩa là khẳng định giác ngộ quy về ngôn ngữ. Giác ngộ có thể được đánh thức từ ngôn ngữ, ít nhất trong ý nghĩa ta không bị trói buộc vào giả thuyết sai lầm về năng lực ám chỉ của ngôn ngữ. Giác ngộ cũng có thể là một sự tỉnh thức về ngôn ngữ, “một sự chuyển hóa để làm thế nào an trụ vào thế giới văn hóa với khuôn đúc ngôn ngữ vốn là một di sản của hành giả thừa kế được”. Do đó vấn đề đi đúng một vòng. Cái bắt đầu bằng sự phủ nhận khả năng của ngôn ngữ để diễn đạt giác ngộ lại chấm dứt với sự phát biểu ngược lại một cách biện chứng rằng giác ngộ có thể được hội nhập với sự diễn đạt bằng lời. Nếu như thế, chúng ta phải thêm một thể loại sau vào danh sách phân biệt những chiến lược bình luận Thiền: Ngôn ngữ thường tình dùng theo cách thường tình. Đại Đăng đã viết: “Ngay cả ở trong lúc nói chuyện bình thường, một người đã giác ngộ sẽ nói tiếng nói của Phật pháp”. Song nói như thế cũng là một kiểu không nói. Theo Vân Môn:

Dù có nói năng suốt ngày, chẳng có gì dính vào môi lưỡi tại vì, thực sự đâu có lời nào nói ra.

Ảnh nguồn internet