THIỀN VÀ PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA - TRÍCH: THIỀN ĐẠO TU TẬP - CHANG CHEN-CHI - Như Hạnh dịch 1972 - NXB Hồng Đức 2017

THIỀN VÀ PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

Giáo lý của Thiền so với giáo lý hai tông phái Đại thừa chính là Duy thức và Trung Quán ra sao?

- Theo nhãn quan Đại thừa, những dị biệt thật sự giữa Thiền và Phật giáo truyền thống là những kỹ thuật độc đáo và những dụng ngữ vượt quy ước mà Thiền sử dụng trong việc giải minh chân lý Bát Nhã của Tâm tính. Thiền tán đồng với triết lý căn bản của cả Duy thức lẫn Trung Quán và bao trùm tinh yếu của hai giáo lý này. Trước tiên, chúng ta thử xem Thiền giống Duy thức ở chỗ nào.

DUY THỨC VÀ THIỀN

Triết lý Duy tâm (Vijñaptimātra) của Duy thức tông được Huyền Trang tóm lược trong dịch trước tác phẩm Thành Duy Thức Luận của ngài như sau: “Không có pháp nào trong luân hồi hay Niết bàn mà lìa ngoài thức. Một số có thể quy cho các tự tướng, một số cho các tương ưng và các sở biến của thức, và một số khác cho các phần vị và thực tính của thức”.

Theo Duy thức, mỗi thức trong Bát thức có ba phần. “Thứ nhất, tướng phần (laksanabhāga), tương đương với cái các nhà tri thức luận gọi là dữ kiện cảm quan. Thứ nhì, kiến phần (darśanabhāga), cơ quan tri thức mà nhiều triết gia lầm lẫn coi là chính tâm thức, và thứ ba, tự chứng phần (saksatkaribhāga). Tự chứng phần này được Duy thức coi chính là bản thể của thức, trong khi hai phần kia chỉ được coi là những giả tướng do hai thức tạo ra qua những khuôn mẫu thông lệ của nó. Sự nhấn mạnh vào tự chứng phần này rất quan trọng, và có hiệu quả rất sâu xa, nhất là theo quan điểm thực tiễn. Ta cũng thấy được điều đó trong Thiền. Thiền sư Thần Hội (668 - 779) nói: “Một chữ tri là cửa vào tất cả lẽ huyền diệu”.

Tri chi nhất tự chúng diệu chi môn.

Ở đây, với tri, ngài có ý muốn nói tự chứng sâu xa hay trực giác Bát Nhã, như giáo sư Suzuki đã vạch ra rất đúng trong bài “Trả lời Hồ Thích” của ông. Cái tri hay tự chứng này tự bản chất vốn bất nhị. Nó có thể tự tri và có thể tự tri là như thế, không cần đến bất cứ một đối tượng ngoại tại nào để làm một “sở y” hay kích thích thiết yếu nhờ đó những tư tưởng trong vòng nhị nguyên mới hiện hành được. Như vậy, sự duy trì tự chứng hẳn tự động ngưng sự tác động của tướng phần (đối tượng sở tri) cũng như kiến phần (chủ thể năng tri). Sự tôi luyện tự chứng, hay bản thể thức như vậy cuối cùng hẳn hủy diệt tất cả những tư tưởng nhị nguyên và đem ta đến Phật quả. Đó là cốt tủy của Duy thức và lý do tại sao mà Duy thức cũng như Thiền đề cao sự quan trọng của việc kiến tâm tính bằng cách tránh phương thức tư tưởng nhị nguyên.

Cả Thiền lẫn Duy thức nói rằng không có pháp nào hiện hữu ngoài tâm, các pháp chỉ là hình tướng của tâm. Dị biệt độc nhất giữa Thiền và Duy thức là ở lối nhận thức và diễn tả cùng một chân lý. Chẳng hạn, Duy thức giải thích các trạng thái của tâm bằng một thái độ phân tích theo một phương cách tri thức và có phần làm ta dễ chán. Hết sức kiên nhẫn, Duy thức đi vào tất cả các chi tiết và các phân hạng của tất cả mọi cảnh giới của tâm, trong khi Thiền diễn tả chúng một cách linh hoạt và sống động hơn. Trái với những mô tả chi tiết của Duy thức về cách Tạng thức cấu tạo thế giới bên ngoài, phóng ra những hình ảnh của chính nó, hàm tàng các chủng tử danh sắc, các chủng tử tư tưởng tập quán như thế nào... Thiền giải thích cũng những chân lý đó một cách rất giản dị và sáng tỏ.

Nghệ thuật giải minh chân lý thâm áo bằng ngôn từ giản dị và sinh động được thấy trong rất nhiều truyện ký Thiền. Lời bình của Lục tổ Huệ Năng (638 - 713) về lá cờ phất phới và gió là một ví dụ tiêu biểu: Lục tổ Huệ Năng nhân lúc gió thổi phướn động, có hai ông tăng tranh luận. Một ông nói phướn động, một ông nói gió động. Cãi đi cãi lại cũng chưa thấy hợp lý. Tổ nói: “Không phải gió động mà cũng chẳng phải phướn động, ấy là tâm động”. Hai ông tăng nghe rất kinh sợ. Trái với Duy thức, Thiền giải thích chân lý sâu xa bằng ngôn ngữ giản dị nhất một cách dễ dàng nhất. Một tương phản nữa giữa Duy thức và Thiền là Duy thức chủ trương tiệm Ngộ, trong khi Thiền đi ngay đến để nắm Ngộ một cách trực tiếp. Lập trường Tiệm của Duy thức được biểu thị bởi tiến trình suy tưởng gọi là “Ngũ trùng Duy thức quán”, như Khuy Cơ (632 - 682) hệ thống hóa. Giai đoạn thứ ba gọi là giai đoạn cốt yếu. Giai đoạn này gọi là “nhiếp mạt quy bổn thức”. Ở giai đoạn này, người đệ tử được dạy phải gạt bỏ tư tưởng và kiến phần rồi trở về tự chứng phần. Giai đoạn thứ tư gọi là “ẩn liệt hiển thẳng tướng”. Ở giai đoạn này, người đệ tử được dạy chuyên chú vào tâm vương và đoạn tuyệt với các hoạt động tâm sở. Giai đoạn thứ năm gọi là “khiển tướng chứng tính thức”, “tướng” có nghĩa là “bóng” hoặc sự “chấp trước” của tâm vương. Nói cách khác, ta không thể thực hiện viên mãn bản tính của thực tại cứu cánh cho đến khi nào ta đoạn tuyệt được tất cả những chấp trước bẩm sinh và huân tập, kể cả những chấp trước vào ngã và pháp. Các giai đoạn Duy thức quán lần lượt này khiến chúng ta nhớ lại câu nói lừng danh của Đức Sơn thiền sư: “Nếu ông không hiểu, tôi sẽ đánh ông ba mươi gậy. Nếu ông hiểu, tôi cũng sẽ đánh ông ba mươi gậy”.

Đáng bị đánh nếu ta không hiểu chân lý, điều ấy dễ hiểu. Nhưng tại sao một người đáng bị đánh sau khi đã ngộ? Bề ngoài, có vẻ như đó là chủ ý của ông thầy để thử đệ tử, nhưng khi chúng ta suy tưởng về việc ấy, chúng ta há lại không cảm thấy được rằng cú đánh sau khi ngộ ấy là nhằm mục đích đem người đệ tử lên một trạng thái ngộ cao hơn bằng cách xô đẩy người đệ tử khỏi chấp trước vào cái kinh nghiệm nông cạn mà đến nay hắn đã đạt được? Các Thiền sư nếu có thể, rất hiếm khi giải thích chủ ý của họ. Họ thích hành động hơn là giải thích, họ thích chứng tỏ hơn là thuyết minh. Ở điểm này và chỉ điểm này mà Thiền dị biệt rõ rệt với Duy thức.

TRUNG QUÁN VÀ THIỀN

Sự đóng góp nổi bật và độc đáo của Phật giáo cho triết học là giáo lý Tính không (śūnyatā) bao la và uyên áo. Nhìn tổng quát lịch sử triết học cả Đông lẫn Tây, khó mà tìm ra một trường phái tư tưởng nào có thể sánh được với Phật giáo về chủ đề này. Hình như một trong những mối quan tâm chính đã gợi hứng cho các triết gia và thần học gia phương Tây tìm kiếm chân lý là điều này: Hiện hữu là gì và sự vật hiện hữu ra sao? Chúng ta còn có thể nói ngay rằng đó là tấm ván nhún lấy đà của triết học Tây phương. Trái với “sự nhấn mạnh vào việc nghiên cứu hiện hữu” này, Phật giáo đã hoàn toàn nhấn mạnh vào sự “nghiên cứu Tính không, vào phi hữu”. Các tư tưởng gia Tây phương hiện đại có lẽ chưa thấy rõ sự quan trọng và ý nghĩa của śūnyatā, vì triết lý này mãi gần đây mới được giới thiệu cho Tây phương, chỉ bằng những đoạn nhỏ qua các bản dịch rất giới hạn những văn điển Phật giáo. Trong khi khi các tư tưởng gia Tây phương vẫn còn phải nghiên cứu cho thấu triệt toàn thể các lãnh vực văn học śūnyatā, thì triết lý Tính không này đã gây ảnh hưởng vô cùng lớn trên các tư tưởng gia Phật giáo cũng như phi Phật giáo khắp Á châu, như lịch sử đã chứng tỏ.

Khi śūnyatā được tu tập và suy tưởng vào thời xưa của lịch sử Phật giáo, giáo lý Vô ngã (anātman) và tư tưởng “vô dư Niết bàn” (nirupādhisesanirvāna) được thành lập và nhiều bậc A la hán ra đời. Khi sũnyatā được thẩm xét bởi các nhà Duy thức có đầu óc phân tích, triết lý Duy thức với thuyết Nhị không, cùng với hệ thống tâm lý học Phật giáo phức tạp, được thành lập. Khi nó kết hợp với Mật tông, giáo lý Kim Cương Thừa (Vajrayāna) xuất hiện. Khi thâm nhập vào tâm thức sùng mộ và thản bạch của người Tây Tạng, nó xâm chiếm họ và cuối cùng thay thế Mật tông nặng nghi thức của Tây Tạng, phát sinh ra giáo lý gọi là “Tâm tính tư” (Tạng ngữ: sems ngo) của phái Nyinma và Kargyud. Khi ta không coi śūnyatā như một trò chơi suy lý thuần túy mà là phương tiện duy nhất nhờ đó có thể giải quyết được tất cả các vấn đề quan trọng của Phật giáo, khiến ta sẽ phải khám phá phương diện thực tiễn, thay vì phương diện lý thuyết thuần túy, của cái giáo phái śūnyatā giúp chúng ta đạt đến giác ngộ. Cái xung lực này quá mạnh mẽ và quá nhiều đến nỗi, khi đã kết hợp với tâm thức thực tiễn của người Trung Hoa, không thể nào không phát sinh ra Thiền. Vì thế, không thể nào hiểu được bất cứ một hình thức nào của Phật giáo, nhất là Thiền, nếu không thấu triệt triết lý Tính không. Đây không phải là chỗ để thảo luận cặn kẽ sự liên hệ giữa Thiền và Bát Nhã Ba la mật của triết lý Trung Quán, nên tôi chỉ xin đưa ra đây vài câu truyện Thiền và những lời thường thấy trong kinh Bát Nhã Ba la mật để giải minh những điểm tương đồng giữa hai phái. Trung Quán (Mādhyamika) cũng được gọi là giáo lý Tính không. Triết lý chính của nó là nghiên cứu Tính không, nhưng Tính không rất khó mô tả và định nghĩa một cách trực tiếp và chính xác. Tâm trí con người tin một cách hoàn toàn và vô vọng vào hữu. Các hình thức tư tưởng con người - thiện hay ác, nông hay sâu, tổng hợp hay phân tích - tất cả đều sinh ra bởi sự “chấp pháp” khiến tâm trí không chấp nhận Tính không được. Vì thế, dùng bất cứ một danh tự hay ý niệm nào để định nghĩa, hay chỉ để mô tả Tính không đi nữa, chắc chắn sẽ thất bại. Cùng lắm, chỉ có thể mô tả theo cách hàm ý. Chẳng hạn, không có nghĩa là không bao hàm gì cả... Bất chấp chúng ta nỗ lực đến thế nào đi nữa, chúng ta chỉ có thể mô tả không bằng cách phế bỏ hữu, dù đó rõ rệt là một lập trường gián tiếp và vô ích. Định nghĩa theo kiểu này không bao giờ có thể đưa ra một ý nghĩa xác thực và thỏa mãn. Chính sự khiếm khuyết một định nghĩa xác thực về Tính không phản ảnh chân lý và giá trị thực tiễn của Bát bất Trung Quán. Mặc dù có thể đạt đến Tính không cả bằng phủ nhận lẫn xác nhận, như nhiều câu chuyện Thiền chứng tỏ, phương pháp hay nhất để đa số người ta nhận thức được nó là cách phủ nhận. Phủ nhận là thuốc tiêu độc hay nhất cho cái xu hướng di truyền chuyên chấp ngã và chấp pháp của tâm thức. Như thế không được coi Bát bất này, như trong Trung Quán luận (Madhyamika sātra) đưa ra, như là triết lý phủ nhận, nhưng là những chỉ thị có giá trị thực tiễn để tu tập Bát Nhã. Ở đây, Chân lý cứu cánh được biểu thị qua phủ nhận tuyệt đối. Đó gọi là “giải minh bằng phủ nhận”, một phương pháp được chuộng nhất mà các Thiền sư rất hay sử dụng. Chúng ta còn có thể nói ngay rằng đa số các công án Thiền đều dựa trên lập trường này.

Các Thiền sư linh mẫn dùng những từ ngữ và các lối biểu hiện sinh động để giải minh chân lý Bát Nhã. Thấu thoát là một ví dụ rất hay. Thấu có nghĩa là “thâm nhập hay xuyên qua”, thoát có nghĩa là “giải trừ hay cởi bỏ”. Xuyên qua bức tường chấp trước và cởi bỏ các khái niệm nhị nguyên là cách duy nhất để đạt được Ngộ. Mục đích việc thuyết giảng Bát bất, Thập bát không... trong các luận và kinh chỉ là để chúng ta thấu thoát. Nhưng xin lưu ý xem cách biểu hiện của Thiền mới dễ dàng và giản dị làm sao: nền văn học đồ sộ của Bát Nhã và Trung Quán được giải thích trong hai chữ! Tóm lại, giáo lý Trung Quán tự bản chất vốn đồng nhất với giáo lý Thiền, dị biệt duy nhất chỉ là chỗ Thiền biểu thị giáo lý ấy một cách thực tiễn và linh hoạt hơn. Những cú đánh và những câu trả lời bất ngờ của Thiền “làm ta bổ ngửa” là một phương pháp trực tiếp và thực tiễn hơn Bát bất và Thập bát không... có thể cung hiến một phương pháp nào khác. đến trái tim của chân lý Bát Nhã.

Lục tổ hỏi Hoài Nhượng (? - 775): “Ông từ đâu tới?”

Ngài Hoài Nhượng đáp: “Từ Tung Sơn tới”. Tổ hỏi: “Vật gì và đến như thế nào?” Đáp: “Nói giống một vật gì tức chẳng trúng”.

Trái với Bát bất, câu nói này chắc chắn minh bạch và trực tiếp hơn trong việc giải minh cái bản chất bất khả định nghĩa và bất khả tư nghị của Bát Nhã. Một ông tăng hỏi Triệu Châu (778 - 896): “Vạn pháp quy về một, cái một ấy quy về đâu?”

Câu hỏi này lại không phản ảnh tiêu biểu cái phương diện sâu xa của “sự triệt để của Tính không”, siêu việt tất cả các nguyên tắc nhất thần và biểu thị Phật giáo là một “siêu” tôn giáo sao? Nhưng Triệu Châu đáp: “Khi ở Thanh Châu, ta có may một cái áo nặng bảy cân”. Câu trả lời này có vẻ phi lý làm sao, và cái ý nghĩ may một cái áo nặng bảy cân để mặc mới ngốc nhường nào! Câu nói này, chẳng có ý nghĩa gì đối với một người trí thức, ngay đối với một người bình thường, câu ấy nghe cũng rất ngu. Nhưng nếu chúng ta suy tư cặn kẽ, câu nói tầm thường có vẻ ngu ngốc này chứng tỏ sống động những giới hạn của tư tưởng con người, đóng khuôn chặt chẽ trong các khuôn mẫu chuyển hóa và liên tục. Nó đề nghị rằng chúng ta phải vượt qua tư lương phân biện để đáp được câu hỏi bất khả đáp đó. Triệu Châu thật là một ông thầy phi thường, nhưng đôi khi sự quá thâm trầm ta không hiểu nổi. Ngay ngài Hoàng Bá (? - 850) cũng không theo kịp sư, trong khi ngài Tuyết Phong (822 - 908) gọi sư là cổ Phật và cúi lạy sư từ xa khi người ta yêu cầu Tuyết Phong phê bình sư.

Trái lại, những truyện ký và ngôn cú Thiền không làm các nhà Trung Quán ngơ ngác. Họ chỉ thấy pháp môn của Thiền là đáng chú ý, và có một số ưu cũng như khuyết điểm. Họ cũng nhận thức được nỗi nguy hiểm to tát dễ rơi vào những lời nói vô nghĩa lý mà không có tri thức nội tại về vấn đề. Đó là điều đã thực sự xảy ra trong Thiền, các Thiền sư gọi thứ bắt chước vô giá trị này là “khẩu đầu Thiền”. Đối với các nhà Trung Quán, việc Thiền gọi Phật là cái que cứt khô không có gì là phạm thượng hay lạ lùng, vì họ biết điều mà Tâm Kinh Bát Nhã Ba la mật nói quá rõ rệt: “Tính không của các pháp bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm ...” Nếu ta hiểu rằng thực tại bất cấu bất tịnh, ta tìm thấy Phật trong cứt khô cũng như trên cõi Trời.

Để kết thúc cuộc khảo sát về Trung Quán và Thiền, chúng ta có thể rút ra kết luận như sau: Nghiên cứu Thiền khiến ta hiểu Trung Quán hơn và nghiên cứu Trung Quán khiến ta hiểu Thiền hơn.