TRÍ TUỆ BA-LA-MẬT - Trích: KHO BÁU THIỆN ĐỨC –  JIGME LINGPA - Nhóm Padmapani chuyển Việt ngữ

[112] Tiếp theo là giảng giải về trí tuệ, phần thứ ba của Tam Học, bao hàm cả bản chất và phân loại của trí tuệ. Trí tuệ thực chất là một trí thông minh thuần tịnh có thể thấu hiểu chính xác các pháp và bản tính tối hậu của chúng.

PHÂN LOẠI TRÍ TUỆ

Trí tuệ là kết quả của thiền định và được khởi sinh tự nhiên theo ba cách. Trước tiên, đó là kết quả từ thực hành sơ khởi của thiền định. Tiếp theo, trí tuệ đến từ thực hành chính của định, đó là trạng thái trong sáng thoát khỏi mọi che chướng và mờ đục, xuất hiện khi tâm đã trở nên khinh an và tích cực. Điều này sau đó làm khởi sinh trí tuệ thấy biết rằng vạn pháp là không thật có (ngay cả trong hậu thiền định).

Tóm lại, có ba loại trí tuệ là trí tuệ của sự lắng nghe (Văn Tuệ), trí tuệ của quán chiếu (Tư Tuệ) và trí tuệ của thiền định (Tu Tuệ). Tu tập ba trí tuệ này sẽ dần dần giúp hành giả thành tựu viên mãn tuệ quán, chứng được trí tuệ nguyên sơ không khái niệm.

[113] Trí tuệ này sẽ diệt trừ phiền não chướng ngăn che quả giải thoát và loại bỏ sở tri chướng ngăn che quả toàn giác. Đó là cái thấy không lầm về thực tại tuyệt đối - bản tính tối hậu của vạn pháp, và về mọi hiện tượng khởi hiện trong thế giới của nhận thức mê lắm. Với trí tuệ này, người ta có thể nhanh chóng xuyên qua thành trì của hiện hữu, nơi mà nghiệp và phiền não khiến nó vô cùng khó khăn để vượt qua. Nhờ vậy, người ta sẽ vượt thoát khổ đau và đạt tới niết bàn một cách nhẹ nhàng.

Sáu hạnh toàn hảo siêu việt như bố trí hay tương tự có mối liên hệ nhân quả tương thuộc với nhau và được sắp xếp tăng dần theo mức độ vi tế và nâng cao. Chúng được gọi là siêu việt bởi vì tất cả đều được kết hợp với trí tuệ siêu việt.

TRÍ TUỆ ĐẾN TỪ VIỆC LẮNG NGHE GIÁO PHÁP

[114] Những người bình thường mới bước vào đạo lộ và chưa có nền tảng trí tuệ đến từ việc lắng nghe giáo pháp sẽ có nguy cơ trở nên tự phụ và kiêu ngạo về khả năng quán chiếu và thiền định của mình. Bởi vậy, họ có nguy cơ lạc lối trong sai lầm.

Kinh Định Vương nói rằng:

Người đã buộc mình vào giới luật thanh tịnh

Nhưng lại tự phụ không cầu nghe giáo pháp

Là đang lãng phí quả ngọt của đời mình

Và tự an bài số phận chốn khổ đau

Thực ra, trí tuệ khởi sinh từ lắng nghe giáo pháp được cho là nhân dẫn tới trí tuệ của quán chiếu và thiền định. Như đạo sư Mã Minh có nói rằng:

Người ít học như người mù bẩm sinh

Làm sao anh ta có thể thiền, dựa trên điều gì để anh ta quán chiếu?

Vì vậy hãy tinh tấn học hỏi, quán chiếu và thiền định

Qua đó trí tuệ bao la sẽ khởi sinh

Chìa khoá mở ra kho tàng Pháp

[115] Mười hai bộ Kinh chỉ bày giáo lý Nhị Đế đã được khảo cứu bởi trí tuệ sinh ra từ việc lắng nghe Pháp. Sự khảo cứu này bao gồm hai sự phân biệt: (1) sự phân biệt giữa giáo lý liễu nghĩa và giáo lý bất liễu nghĩa và (2) sự phân biệt giữa bốn loại giáo lý hàm ẩn và bốn loại giáo lý gián tiếp. Việc đánh giá này chỉ có thể thực hiện nhờ áp dụng nguyên tắc của bốn phép nương tựa (Tứ y cứ).

Giáo lý liễu nghĩa và bất liễu nghĩa

Nền tảng căn bản của vạn pháp trong luân hồi, niết bàn và con đường là cảnh giới thuần tịnh tự nhiên của thực tại tuyệt đối, cũng chính là bản tính sáng tỏ của tâm. Vô sinh, thường trụ và tịch tĩnh, đó là trạng thái được diễn tả như ba cánh cửa giải thoát (tam giải thoát môn) bao gồm: không, vô tướng và vô cầu. Đây là liễu nghĩa (ý nghĩa tối hậu).

[116] Để dẫn dắt chúng sinh trên đạo lộ, Đức Phật đã xem xét các hiện tượng theo cách chúng xuất hiện với tâm mê lầm của chúng sinh, hay nói cách khác là sự trình hiện trên khía cạnh của sự thật tương đối, từ đó Ngài giảng dạy về các đối tượng mà thực tế không thật sự tồn tại. Như thế, đối với nền tảng, Ngài đã dạy về các uẩn (skandha), các giới (dhatu) và các xứ (ayatana). Đối với con đường, Ngài chỉ dạy giáo lý của ba Thừa. Đối với kết quả, Ngài giảng về ba loại niết bàn. Tất cả những giáo lý này hợp thành giáo lý bất liễu nghĩa. Kinh văn lưu trữ những lời dạy này gọi là “Kinh bất liễu nghĩa”, và những luận giải về chúng gọi là “Luận bất liễu nghĩa”. Những ai hiểu được sự khác biệt giữa giáo lý của Kinh liễu nghĩa và Kinh bất liễu nghĩa sẽ biết phải đặt niềm tin vào đâu. Bốn sự nương tựa đã đề cập ở trên sẽ làm sáng tỏ điều này. Tất cả những gì vừa bàn tới là chìa khoá mở ra kho tàng giáo lý, cho phép chúng ta hấp thu những nội dung phong phú và quý giá của Pháp.

Giáo lý hàm ẩn và giáo lý gián tiếp

[117] Khi đã hiểu sự khác biệt giữa giáo lý liễu nghĩa và bất liễu nghĩa, chúng ta có thể tiếp tục bàn sâu hơn về giáo lý bất liễu nghĩa, đó là những giáo mà ý nghĩa thật sự không được thuyết một cách rõ ràng. Chúng ta cần hiểu được phương thức mô phạm mà Đức Phật sử dụng và cả nội dung Ngài muốn truyền tải trong các Kinh bất liễu nghĩa này. Để nắm được đến đó và rút ra được ý nghĩa có giá trị tối hậu, sẽ là hữu ích để phân biệt bốn loại giáo lý “hàm ẩn” và bốn loại giáo lý “gián tiếp”.

Chúng ta sẽ bắt đầu với bốn loại giáo lý hàm ẩn. Ở đây, Đức Phật chỉ đơn thuần tuyên thuyết những lời lẽ mà người nghe có thể hiểu theo một cách mở. Điều này khác với giáo lý gián tiếp, nơi Đức Phật giảng cho thính chúng bằng những diễn giải có sắp đặt để phù hợp với tình huống, nhằm dẫn người nghe tới cái hiểu mà Đức Phật thực sự muốn họ hiểu. Cần lưu ý rằng, trong trường hợp của giáo lý hàm ẩn, mặc dù ý nghĩa hàm ẩn là quan trọng nhất, nhưng thực tế nó có thể vượt quá khả năng nắm bắt của người nghe, cho dù nó vẫn đạt được mục tiêu trước mắt của việc thuyết pháp.

Giáo lý hàm ẩn

[118] 1. Giáo lý hàm ẩn tính bình đẳng của vạn pháp.

Nói chung, đứng trên góc độ của bản tính nền tảng thì vạn pháp đều vượt ngoài phạm trù tốt hay xấu. Chúng siêu vượt bất cứ sự phân biệt đối đãi nào như vậy. Theo cách hiểu này, hết thảy chư Như Lai về bản chất đều bình đẳng như nhau trong cảnh giới của Pháp Thân. Tâm niệm điều này, Đức Phật đã nói rằng: “Một thuở nọ, ta là Đức Phật toàn hảo Vipashyin (Tỳ Bà Thy)”. Ngài ngụ ý dạy rằng các hiện tượng xuất hiện như thể khác biệt về thời gian, hoặc như thể đối lập nhau - luân hồi và niết bàn, tốt và xấu, được chấp nhận hoặc bị từ chối - thì tất cả đều là một. Thêm nữa, với những lời này Ngài làm bối rối, bẽ bàng những kẻ coi thường Ngài vì cho rằng tuổi thọ của Ngài là ngắn hay phán xét kích thước thân thể Ngài.

2. Giáo lý hàm ý sự vắng mặt của tự tính trong các pháp.

Với một tâm niệm khác (về sự vắng mặt của tự tính trong ba tự tính là: tự tính giả lập, tự tính tuỳ thuộc và tự tính tuyệt đối), Đức Phật đã nói rằng khi khảo sát các pháp, kể từ sắc cho tới toàn giác, thì không có gì được tìm thấy. Như vậy, bằng cách viện dẫn sự phân tích và tương tự, Ngài đã hoá giải xu hướng bám chấp vào các pháp như là thật.

3. Giáo lý hàm ý sự viên mãn ở tương lai.

Biết được rằng một khi nhân giác ngộ đã gieo trồng thì quả của nó ắt sẽ trổ tại một thời điểm trong tương lai, vì vậy Đức Phật đã nói rằng chỉ cần trì tụng một lần đà-la-ni hay minh chú nào đó, hoặc chỉ đơn thuần niệm danh hiệu của Đức Phật Nirmala Chandraprabha thì người ta sẽ “dễ dàng” đạt giác ngộ. Ngài nói như vậy là để khuyến dụ những người chậm chạp và biếng nhác trong việc thực hành công đức.

4. Giáo lý khuyến khích sự khiêm nhường thay vì tự phụ và kiêu ngạo.

Nhận thấy rằng việc để tâm kiêu mạn xen lẫn vào thực hành bố thí là một rào cản tới giải thoát, Đức Phật đã làm giảm giá trị của nó và nói rằng đó là việc làm của ma quỷ (mặc dù tất nhiên là không phải vậy) và ca tụng thực hành trì giới. Ngược lại, để học trò không trở nên tự mãn vào khả năng trì giới của họ, Đức Phật đã đả kích điều đó và tán dương lòng hảo tâm, hạnh bố thí. Ngài đã tiêu diệt tính tự phụ và kiêu ngạo của học trò theo những cách như vậy.

[119] Giáo lý gián tiếp

Trong những giáo lý được gọi là gián tiếp, Đức Phật thuyết giảng theo cách mà những lời dạy này không nên chỉ hiểu ở nghĩa bề mặt. Ngài làm vậy bởi vì nếu Ngài đưa ra những chủ đề như sự bất khả phân của Nhị Đế hay các phẩm tính phi thường của chư Phật và Bồ Tát, bằng thứ ngôn ngữ trực tiếp không màu mè tới thính giả là những người sơ cơ, thì họ khó mà chấp nhận và có thể khiến họ rơi vào nghi ngờ. Với những người chưa phù hợp để giới thiệu trực tiếp những giáo lý như vậy, Đức Phật đã khéo léo sử dụng những ngôn từ và luận điểm để khích lệ và tạo ấn tượng cho người nghe. Nhằm giúp họ hiểu được trí tuệ mà Ngài muốn dẫn dụ, Đức Phật đã dạy bằng những lời lẽ phù hợp với căn cơ của người nghe, mặc dù ý nghĩa thực sự không phải vậy.

Kinh Trang Nghiêm có phân biệt bốn loại giáo lý gián tiếp bao gồm: (1) giáo lý gián tiếp nhằm dẫn người nghe vào đường đạo; (2) giáo lý gián tiếp về bản tính của các pháp; (3) giáo lý gián tiếp liên quan tới các pháp đối trị; và (4) giáo lý gián tiếp thông qua phép ẩn dụ.

[120] 1. Giáo lý gián tiếp nhằm dẫn người nghe vào đường đạo.

Nếu ngay từ đầu Đức Phật đã dạy những người có căn cơ và chí nguyện thấp về những giáo lý như Bát Nhã Ba-la-mật, trong đó sự vô ngã (hay vô tự tính) của các pháp được chỉ bày trực tiếp, thì người nghe có thể hiểu lầm vì không biết rằng các pháp khởi sinh một cách tương thuộc. Do đó họ có thể hiểu sai lời dạy này như một quan điểm hư vô, cho rằng chẳng có gì cả. Kết quả là họ sẽ cảm thấy mất tinh thần bởi cả ngôn từ lẫn ý nghĩa của lời dạy, và có thể từ bỏ con đường và giáo lý Đại Thừa. Bởi vậy nên trong Kinh Điển Đức Phật có nói rằng: “Này Subhuti, sắc có các thuộc tính, thanh có các thuộc tính”. Như thế Ngài đã đưa ra lời tuyên bố ngụ ý sự tồn tại của sắc tướng và tương tự. Nhờ vậy những người lắng nghe Ngài sẽ không cảm thấy bị sốc, và với niềm tin rằng các pháp thực sự tồn tại, họ sẽ bước vào con đường. Đây chính là mục đích để Đức Phật tuyên thuyết những gì Ngài đã thuyết. Mặc dù vậy, bản thân Đức Phật biết rằng mọi hiện tướng trình hiện trước một tâm thức mê mờ theo cách chỉ như trong một giấc mơ.

[121] 2. Giáo lý gián tiếp vẽ ba tự tính của các pháp.

Nói rằng các pháp là vô tự tính trong bản tính nền tảng của chúng không có nghĩa rằng chúng hoàn toàn không tồn tại, mà có nghĩa rằng chúng được đặc trưng bởi ba cánh cửa giải thoát. Từ sự hiểu biết này mà đề cập tới ba loại tự tính hay ba thực tại. Đầu tiên, có tự tính giả lập (biến kế sở chấp), hay là thực tại được nhận hiểu bởi chúng sinh bình thường. Thứ hai là tự tính tuỳ thuộc (y tha khởi), là cách các pháp khởi sinh thông qua duyên khởi. Thứ ba là tự tính tuyệt đối (viên thành thật), hay nói cách khác chính là Chân Như, là tính không, vượt ngoài mọi khái niệm tạo dựng.

Ở cấp độ của thực tại giả lập hay thực tại quy gán của hiện tượng, sự vắng mặt của tự tính có nghĩa là hiện tượng đó không hề tự nó tồn tại. Đó chỉ là nhận thức sai lầm mà không có chút thực tại nào. Điều này được minh hoạ qua ví dụ một người nhìn thấy sợi dây nhưng lầm tưởng là con rắn.

Ở cấp độ của thực tại tuỳ thuộc, sự vắng mặt của tự tính có nghĩa rằng các pháp là vô sinh. Bởi vì mặc dù các pháp dường như được sinh ra từ một nguồn gốc nào đó, nhưng nếu khảo sát kỹ ta sẽ thấy rằng không có trường hợp nào trong bốn loại nguồn gốc khả thì có thể áp dụng cho chúng. Theo nghĩa này, chúng chỉ xuất hiện như ảo ảnh.

Ở cấp độ của thực tại tuyệt đối, sự vắng mặt của tự tính có nghĩa rằng ngay cả sự thật tuyệt đối cũng không thể được cho là vốn sẵn tồn tại. Nói như vậy là bởi vì sự thật tuyệt đối thì vượt ngoài phạm vi của khái niệm và thuộc tính (bất tịnh, thanh tịnh...). Nó giống như bầu trời không mây. Với tri kiến về ba loại thực tại này, Đức Phật đã chỉ bày giáo lý vô cùng thâm sâu, khó lòng hiểu thấu. Ví dụ Ngài nói rằng: “Tất cả các pháp, từ sắc cho tới toàn giác, đều không thật có. Chúng không có nguồn gốc khởi sinh”.

Những điều trên đây được trình bày theo quan điểm của Trung Quán, là tông phải xem giáo lý của Đức Phật về ba tự tính của các pháp như là giáo lý bất liễu nghĩa. Về phần mình, những nhà Duy Thức tông đưa ra quan điểm đối lập và khẳng định rằng chính lời dạy của Đức Phật về sự vắng mặt của tự tính mới là giáo lý bất liễu nghĩa. Theo quan điểm của họ, khi Đức Phật nói rằng thực tại giả lập không tồn tại, ý Ngài muốn nói rằng không có thực thể nào nằm bên ngoài và tách biệt khỏi tâm. Khi Ngài nói rằng thực tại tuỳ thuộc không thật sự tồn tại, Ngài muốn nói rằng nhân sinh ra các pháp không thể tìm thấy trong chính chúng. Khi Ngài nói rằng thực tại tuyệt đối không tồn tại, Ngài muốn nói rằng đó không phải là điều gì tách biệt khỏi thực tại tuỳ thuộc. Đây là lý do tại sao Ngài khẳng định chúng không có tự tính. Nhưng quan điểm này là quan điểm riêng của các nhà Duy Thức và không giống như quan điểm đã nêu ra ở trên.

[122] 3. Giáo lý gián tiếp liên quan tới các pháp đối trị.

Có những người với tâm phàm tục và thiển cận nghĩ rằng trong số một ngàn vị Phật sẽ xuất hiện, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là bậc thua kém hơn bởi vì như có nói đến ở trong Kinh Bhadrakalpita: thân Ngài mảnh khảnh, hào quang của Ngài chỉ rộng một cánh tay, những người theo Ngài thì gầy ốm, và thọ mạng của Ngài ngắn ngủi. Để uốn nắn cái nhìn miệt thị sai lầm như vậy, Đức Phật đã dạy rằng thọ mạng, dòng dõi và vóc dáng của Bậc Thầy thì vượt khỏi mọi sự đo lường. Khi nói như vậy, Ngài có ý rằng Sắc Thân của tất cả chư Phật là bình đẳng trong việc xuất hiện chỉ vì mục đích duy nhất lợi là lạc cho chúng sinh, bình đẳng trong Pháp Thân vô sinh, bình đẳng trong việc sở hữu hai bồ tư lương hoàn hảo, và bình đẳng trong các công hạnh giác ngộ được thi triển không nỗ lực vì lợi ích cho tha nhân.

Cũng vậy, để đối trị lại thái độ coi thường Pháp trao truyền của Ngài, Đức Phật đã nói rằng: “Khả năng có thể hiểu được giáo lý Đại Thừa là kết quả của việc tôn kính chư Phật nhiều như số cát sông Hằng”. Ngài nói vậy là có ý ám chỉ tới Pháp chứng ngộ nằm trong giáo lý Đại Thừa mà Ngài đã chỉ bày.

4. Giáo lý gián tiếp thông qua phép ẩn dụ.

[123] Để tránh người khác nói những điều như: “Nhà tu khổ hạnh Cồ-Đàm dạy người ta những điều không được thỉnh cầu”, Đức Phật đã nói rằng: “Pháp của ta là thâm sâu, an lạc, vượt ngoài mọi khái niệm…”, rồi Ngài chỉ giữ yên lặng. Và để tránh người ta nói rằng: “Nếu vị ấy đạt được thành tựu thù thắng như vậy chỉ sau có sáu năm tu khổ hạnh, chắc hẳn Pháp của vị ấy rất đơn giản mà thôi”, Đức Phật đã nói rằng người ta nên giết cha và mẹ của mình (là những người không nên sát hại trong bất cứ hoàn cảnh nào). Ngài nói vậy là để dẫn dụ học trò vào những giáo pháp thâm sâu hơn. Hay Ngài cũng nói rằng giải thoát chỉ đạt được bởi những ai từ bỏ nhà vua và hai tầng lớp đức hạnh (Bà-la-môn và nhà tu khổ hạnh), và bởi những ai tiêu diệt cả vương quốc lẫn triều đình - là tất cả những gì không nên tiêu diệt. Thực ra Đức Phật nói những lời này nhằm ám chỉ tới Ái, Thủ và A-lại-da. Như thế, trong Udanavarga (Kinh Pháp Cú), Đức Phật nói rằng:

Cha và mẹ, hãy giết cả hai.

Nhà vua và hai tầng lớp đạo hạnh,

Quốc gia và vương triều, hãy tiêu diệt tất cả!

Giải thoát chỉ dành cho những ai làm như vậy.

Sẽ là một lỗi lầm tai hoạ nếu hiểu những lời này theo nghĩa đen của nó.

[124] Sự khác biệt giữa giáo lý hàm ẩn và gián tiếp.

Cho dù giáo lý hàm ẩn và giáo lý gián tiếp được trình bày theo bất cứ hình thức nào thì chúng đều đưa tới một ý nghĩa cốt tuỷ giống nhau, điểm khác biệt chỉ nằm ở cách nhấn mạnh. Khi lời dạy của Đức Phật được giải thích trong đó ý nghĩa thực sự không nằm trong nghĩa đen của câu từ, và người luận giảng nhấn mạnh ý nghĩa ẩn dấu này, nói rằng: “Đức Phật nói như vậy nhưng thực tế Ngài có ý rằng...”, thì chúng ta gọi đó là giáo lý hàm ẩn. Ý nghĩa thực sự được ẩn sau lời dạy của Đức Phật một cách có chủ đích nhằm dẫn dắt chúng sinh trên đường đạo. Ngược lại, khi người luận sư giải thích lời dạy của Đức Phật theo cách nhấn mạnh mục đích thuyết giáo của Ngài và nói rằng: “Lý do Đức Phật không nói trực tiếp mà nói một cách xa xôi như vậy là để dẫn dắt những chúng sinh nhất định trên con đường”, khi đó chúng ta gọi đây là giáo lý gián tiếp. Tất nhiên là việc giải thích những lời dạy, ý nghĩa và mục đích của Đức Phật là một chủ đề rộng lớn và phức tạp. Nhưng nói tóm lại, trí tuệ có thể xác định đúng đắn đâu là giáo lý hàm ẩn và giáo lý gián tiếp chính là chiếc chìa khoá thứ hai mở ra kho tàng Kinh Điển và Mật Điển.

Giải thích về các Tạng Kinh

Giảng giải chung về Nhị Đế

[125] Đức Phật với lòng đại bi và phương tiện thiện xảo đã chỉ bày tám vạn bốn ngàn Pháp môn, được chia thành bốn Tạng Kinh, nhằm đối trị lại với tám vạn bốn ngàn loại xúc tình phiền não của chúng sinh. Ba Tạng Kinh đầu tiên dùng để đối trị lại với ba phiền não căn bản (tham, sân, si), trong khi Tạng Kinh thứ tư dùng để đối trị cả ba phiền não cùng một lúc. Phạm vi của những giáo lý này thì bao la không thể nghĩ bàn, nhưng tất cả được tóm gọn lại trong giáo lý về Nhị Đế (hai sự thật).

Sự thật tương đối (Tục Đế) bao gồm tất cả mọi hiện tượng của luân hồi hay thế giới này, nói cách khác nó bao gồm tâm và các hiện tượng khởi hiện từ tâm. Sự thật tuyệt đối (Chân Đế) ám chỉ trí tuệ nguyên thuỷ xuất thế gian, giác tánh nguyên sơ, đồng một thể tánh với Chân Như Pháp giới. Dựa trên đó mà mọi đối tượng tri giác được xếp vào trong hai sự thật. Ngoài ra không có sự thật thứ ba nào khác.

[126] Sự thật tương đối được chia làm hai khía cạnh: không sai lầm và sai lầm, dựa trên sự phân biệt giữa nhận thức đúng đắn và nhận thức sai lầm. Mọi hiện tượng xuất hiện trước tâm vô minh và có ảnh hưởng tới nó (theo cách giống như mặt trăng toả sáng, lửa thì nóng, nước thì ẩm ướt và tương tự), cùng với ý thức nhận biết chúng thì được coi là “sự thật tương đối không sai lầm”. Chúng khởi sinh từ các nhân tương ứng, mặc dù khi khảo sát thì thấy chúng không có tự tính (không thật sự tồn tại). Ngược lại, những hiện tượng như ảo ảnh của nước, sợi dây bị nhận lắm là con rắn, hay nhìn thấy hai mặt trăng thay vì một (những thứ xuất hiện do ảo giác nhưng không có khả năng tạo ảnh hưởng thông thường như là ẩm ướt, có thể tạo vết cắn nhiễm độc, hay toả sáng), cùng với ý thức nhận biết chúng thì được coi là “sự thật tương đối sai lầm”. Như vậy sự khác biệt giữa sự thật tương đối sai lầm và không sai lầm tuỳ thuộc vào khả năng chúng có thể biểu lộ chức năng ở mức độ ước lệ thông thường hay không.

[127] Thuật ngữ “sự thật tuyệt đối” ám chỉ trạng thái nền tảng của vạn pháp. Đó là trí tuệ nguyên sơ, nơi luân hồi và niết bàn được thấy có cùng bản tính. Ngay từ thời vô thuỷ, cả hai hiện tượng luân hồi và niết bàn đều không có tự tính và không phải là hai điều tách biệt. Vạn pháp xưa nay vốn vượt ngoài mọi tạo tác khái niệm. Bởi vì sự thật tuyệt đối vốn siêu việt mọi ý niệm và ngôn từ, nên không thể nói rằng nó tồn tại với những ai chứng ngộ và không tồn tại với những ai chưa chứng ngộ. Cho dù người ta có chứng ngộ được nó hay không thì sự thật tuyệt đối vẫn là bản tính tối hậu bất biến của vạn pháp. Đức Di Lặc đã nói rằng: “Đó là bản tính tối hậu bất biến, xưa nay vẫn vậy”.

[128] Hai sự thật này không tách rời nhau như hai chiếc sừng bò. Từ thời vô thuỷ chúng đã hợp nhất không thể phân chia: sắc - không hợp nhất bất khả phân. Cũng bởi lẽ đó mà không thể nói rằng các pháp do duyên bình thì hoàn toàn không tồn tại, giống như một chiếc sừng thỏ. Thay vào đó, chúng giống như hình ảnh phản chiếu của mặt trăng trên một hồ nước trong. Các pháp xuất hiện và khía cạnh hiện hữu này thuộc về sự thật tương đối. Dẫu vậy, ngay khoảnh khắc đang khởi sinh, chúng không hề thật có. Đây là khía cạnh thuộc về sự thật tuyệt đối của các pháp. Như thế, mặc dù có sự phân biệt rạch ròi giữa hai sự thật nhưng về bản chất chúng không hề tách biệt nhau.

[129] Vào lúc này, khi chúng ta đang trên con đường của thực hành phát nguyện, những sự vật hiện tượng mà các căn đang đang bám vào (như sắc, thanh...) đều trình hiện rõ ràng với năm thức giác quan, giống như sắc màu rực rỡ của một bức hoạ. Nhưng chỉ riêng hình tướng của năm đối tượng giác quan không phải là cái trói buộc chúng ta. Thay vào đó, khi ý niệm nhị nguyên về chủ thể và đối tượng khởi sinh, chủ thể nhận thức cho rằng đối tượng là điều gì đó ưa thích hay tương tự. Kéo theo là vô số vọng tưởng của tâm và tâm sở khởi lên, dẫn tới kết quả là người ta chối bỏ những gì không thích và dính mắc vào những gì ưa thích. Mặc dù vậy, tất cả những hiện tướng này không thật sự tồn tại. Chúng vượt ngoài tám kiến chấp cực đoan. Chúng ta cần quán chiếu và tư duy về chúng dựa trên tám ví dụ về tính như huyễn. Như hình ảnh trong mơ: không có khởi nguồn; như ảo giác: không thể phá huỷ; như ảo ảnh: không thường hằng; như bóng trăng trong nước: không hoàn toàn hư vô, như ảo ảnh thị giác: không từ đâu đến; như tiếng vang: không đi về đâu; như lâu đài trên mây: không thể phân biệt, như trò ảo thuật: không đúng như những gì diễn ra. Chúng ta phải phát khởi được sự xác quyết vào tính bất khả phân của sắc tướng và tính không. Khi đã khởi được xác quyết này rồi thì hãy an trụ nhất tâm trong đó.

[130] Người ta có thể hiểu được rằng hai sự thật là bất khả phân, và các pháp vốn không có tự tính dựa trên tám kiến chấp cực đoan (sử dụng tám cách so sánh như trên), đồng thời làm quen với sự hiểu biết này, nhưng như vậy là chưa đủ để nói rằng họ đã chứng ngộ được bản tính tối hậu của các pháp. Tại sao lại như vậy? Bởi vì bất cứ điều gì thuộc phạm trù phân tích lý luận và là đối tượng của sự xác quyết lý trí thì không thể là sự thật tuyệt đối. Lý trí chỉ thuộc về sự thật tương đối và bản thân nó cũng là yếu tố che mờ trạng thái bất nhị. Sự thật tuyệt đối chỉ có thể chứng ngộ bởi trí tuệ nguyên sơ không ý niệm, nơi không còn đối đãi nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng. Trạng thái siêu việt mọi tạo tác khái niệm thì không thể tương thích với ý niệm về một hay nhiều, tồn tại hay không tồn tại. Trí tuệ nguyên sơ, bản tính tối hậu không bao giờ là đối tượng của lý trí. Như Ngài Tịch Thiên có nói rằng: “Sự thật tuyệt đối không nằm trong tầm với của lý trí”. (Nhập Bồ Tát Hạnh, chương IX, khổ 2).

Ảnh nguồn internet