Ý NGHĨA CỦA CHỨNG NGỘ Ở THIỀN - THIỀN LUẬN – DAISETZ TEITARO SUZUKI

Như vậy, Ngộ là toàn thể của Thiền, Thiền bắt đầu từ đó mà chấm dứt ở đó. Bao giờ không có Ngộ, bấy giờ không có Thiền. “Ngộ là thước đo của Thiền” như một tôn túc đã nói. Ngộ không phải là một trạng thái an tĩnh không thôi; nó không phải là sự thanh thản mà là một kinh nghiệm nội tâm không có dấu vết của tri thức; phải là sự thức tỉnh nào đó phát khởi từ lãnh vực đối đãi của tâm lý, một sự trở chiều với hình thái bình thường của kinh nghiệm vốn là đặc tính đời sống thường nhật của chúng ta. Thuật ngữ của Đại thừa gọi đó là chuyển y (Paravritti)[19] “quay trở lại” hay lật ngược ra cái cơ sở của tâm ý, ở đây toàn bộ kiến trúc tâm thức trải qua một cuộc thay đổi toàn diện. Điều kỳ diệu là một cái thấy của Ngộ (satori) có thể gây ra một lần tái tạo như thế trong cái nhìn của tâm linh. Nhưng các ký lục của Thiền minh chứng điều này có thực. Do đó sự phát khởi của Bát-nhã ba-la-mật, một biệt danh của Ngộ (satori), là tinh yếu của Thiền.

Tuy nhiên, có một số Thiền sư cho rằng Ngộ được dựng lên một cách giả tạm; Thiền thực sự không liên quan gì với thứ thêm thắt rườm rà có hại cho dưỡng chất tự nhiên của nó; chỉ cần yên lặng mà ngồi là đủ; đức Phật ở nơi đây, trong cái-không-làm này; kẻ nào làm rùm lên cái chuyện Ngộ, họ không phải là đồ đệ chân thật của Bồ đề đạt ma.

Những vị phản đối Ngộ ấy lại còn nói thêm rằng chân lý cứu cánh của Thiền chính là chỗ bám sát vào Vô tâm[20]; chỉ một chút vết tích ghi dấu những nỗ lực của ý thức, chắc chắn nó sẽ làm tổn thương sự bộc lộ toàn diện của chính vô tâm; và như vậy, đừng có can thiệp vào chân lý cứu cánh, cũng đừng coi nhẹ nó; đây là lập trường của một số Thiền gia chống lại những kẻ chủ trương chứng ngộ. Vì họ chống đối ngộ nên họ không thể không chống cả việc tu tập công án.

Đầu thế kỷ XII phong trào chống đối Ngộ và công án ở Trung Hoa đã nổi lên dữ dội giữa các đồ đệ Thiền đương thời , và sau đây là một bức thư của Đại Huệ[21] viết cho học trò của mình là Lữ Cơ Nghi[22], cảnh giác ông chống lại những ai từ chối kinh nghiệm liễu đạt về Ngộ hay tự chứng:

“Cận thế, nơi chốn tòng lâm có một số tà thiền, chấp bịnh làm thuốc. Bởi vì tự họ chưa từng có chỗ chứng ngộ trong đời sống của mình, họ coi ngộ như là một thứ bày đặt, như một phương tiện đưa đẩy, như một cái hoàn toàn thứ yếu ở Thiền, nằm ở ngoài lề chứ không vào giữa lòng thiền. Vì những ông thầy ấy chưa từng có chỗ chứng ngộ, họ không chịu tin những người thực sự đã trải qua chứng ngộ. Mục đích hướng tới của họ là để nhận cái không tịch ngoan nhiên vô tri - tức là một cái không chi trơ trọi mà họ coi như là vĩnh viễn vượt ngoài những giới hạn của thời gian.

“Để đạt đến trạng thái trống trơn không cùng này, hằng ngày họ tiêu hóa biết bao nhiêu bát cơm và bỏ thời giờ mà ngồi lặng lẽ ngu ngơ. Họ nghĩ rằng đây chính là ý nghĩa của an lành tuyệt đối... Đáng thương thay họ u mê không có cơ duyên nghe được một tiếng nổ đột nhiên (của tuệ giác trong tâm mình)!”.

Những chứng cớ có thẩm quyền mà các nhà mặc chiếu Thiền lấy làm chỗ tựa cho tin tưởng của mình được đề cập đến như sau: [23]

“Khi đức Thích ca mâu ni ở Ma kiệt đà (Magadha), ngài đóng cửa không lên tiếng trong ba tuần. Đây há không phải là một điển hình về lối mặc nhiên của Phật?. Khi ba mươi hai vị Bồ tát tại thành Ti da li (Vaisaili) bàn bạc với Duy ma cật (Vimalakirti) về pháp môn bất nhị, cuối cùng Duy ma im lặng không nói một lời và đức Văn thù (Manjusn) khen hay. Đây há không phải là im lặng mặc nhiên của một vị Đại Bồ tát?. Khi Tu bồ đề (Subhuti) ngồi không trong hang đá không nói một lời, không thuyết một câu về Bát nhã ba la mật. Đây há không phải là sự im lặng của một vị Đại Thanh văn (Sravaka)?. Khi thấy Tu bồ đề ngồi lặng lẽ như thế trong hang đá, thiên đế thích (Sakendra) bèn rải hoa trời cúng dường, cũng không nói một lời. Đây há không phải là sự im lặng của phàm phu?. Khi Bồ đề đạt ma dạo đến xứ này, ngài ngồi suốt chín năm trên Thiếu lâm, lãnh đạm với tất cả những ngôn giáo. Đây há không phải là sự im lặng của tổ sư? Và Lỗ Tổ mỗi khi thấy có một vị tăng đến ngài liền quay mặt vào vách ngồi lặng lẽ. Đây há không phải là sự im lặng của tông sư?

“Trước những sự thật lịch sử này, làm sao người ta có thể bảo rằng tu tập ngồi im lặng mặc nhiên là tà ngụy phi pháp đối với Thiền?”

Đây là một chứng cứ do các thiền gia chủ trương mặc tọa nêu lên vào thời Đại Huệ ở Trung Hoa, tức vào thế kỷ XII. Nhưng Đại Huệ bảo rằng chỉ mặc tọa không thôi thì chẳng được việc gì cả, vì nó chẳng đưa đến đâu, vì sự chuyển y không khởi lên trong tâm của mình, để nhờ đó mà người ta bước vào thế giới đa thù bằng một nhãn quan khác hẳn bây giờ. Những thiền gia mặc tọa nào mà chân trời tâm trí không vươn lên tới cái trình độ gọi là im lặng tuyệt đối khôn dò, họ quờ quạng trong hang tối vĩnh viễn. Họ không thể mở ra con mắt trí tuệ. Vì vậy, họ cần được dẫn dắt bởi bàn tay của một thiền sư chân chính. Rồi Đại Huệ tiếp tục nêu lên những trường hợp chứng ngộ do một minh sư hướng dẫn; đồng thời lưu ý sự cần thiết tham vấn một bậc đã tỏ ngộ và lật đổ hẳn toàn bộ thủ thuật im lặng vốn cản trở sự tăng trưởng tâm linh thiền. Sự lật đổ toàn bộ cơ cấu này ở đây được Đại Huệ nói theo một thuật ngữ của kinh: 入流亡所 (nhập lưu vong sở) “Bước vào dòng sông và bỏ mất chỗ trú”, ở đó mãi mãi không còn ghi dấu sự đối đãi của động và tĩnh nữa. Ông nêu lên bốn trường hợp điển hình:

1) Thủy Lạo hòa thượng nhân khi đang tỉa cây đằng, hỏi Mã Tổ: “Ý của Tổ từ Tây đến là gì?” Mã Tổ đáp: “Lại gần đây ta bảo cho”. Rồi khi Thủy Lạo vừa đến gần, Mã Tổ tống cho một đạp té nhào. Nhưng cái té này khiến cho tâm của Thủy Lạo hoạt nhiên đại ngộ, bất giác đứng dậy cười ha hả, tuồng như xảy ra một việc không ngờ, nhưng rất mong mỏi.

Mã Tổ hỏi: “Nhà ngươi thấy cái đạo lý gì đây?” Lạo đáp: “Quả thật, trăm nghìn pháp môn, vô lượng diệu nghĩa, chỉ trên đầu một sợi lông mà biết ngay được cả căn nguyên”.

Rồi Đại Huệ bàn: “Khi đã chứng ngộ như vậy Thủy Lạo không còn chấp trước vào sự im lặng của Chánh định (Samàdhi) nữa, và vì ngài không còn dính mắc vào đó nên vượt hẳn lên hữu vi và vô vi; ở trên hai tướng động và tĩnh. Ngài không còn nương tựa những cái ở ngoài chính mình nữa mà mở ra kho tàng tự kỷ, nên nói: “Ta đã thấy suốt căn nguyên rồi!”. Mã Tổ biết thế và không nói thêm gì nữa. Về sau, khi được hỏi về kiến giải Thiền của mình, ngài chỉ nói: “Từ thuở nếm cái đạp nặng nề của Tổ, cho đến giờ ta vẫn cười hoài không thôi”[24]

2) Vân Môn hỏi Động Sơn: “Ở đâu đến đây?” “Tra Đô”. “Mùa hạ ở đâu?”. “Ở Báo Từ, Hồ Nam”. “Rời khỏi núi ấy lúc nào?” “Tháng Tám, ngày hai mươi lăm”. Vân Môn kết luận: “ Tha ngươi ba chục hèo (dù người đáng lãnh đủ)”.

Về cuộc thăm hỏi của Động Sơn với Vân Môn, Đại Huệ bàn rằng:

“Động Sơn thật là thuần phác biết bao! Ngài cứ thật mà trả lời, nên đương nhiên là phải nghĩ rằng: mình đã thật tình mà trả lời, thế thì có lỗi gì mà phải bị ba chục hèo?”

Ngày hôm sau lại đến kiếm thầy mà hỏi: “Hôm qua nhờ hòa thượng tha cho ba chục hèo, nhưng chưa hiểu là có lỗi gì ?” Vân Môn bảo: “Ôi phường giá áo túi cơm, vì vậy mà nhà ngươi đi từ Giang Tây đến Hồ Nam đấy!” Lời cảnh giác ấy bỗng làm sáng mắt của Động Sơn, rồi thì chẳng có tiêu tức nào đáng thông qua, chẳng có đạo lý nào đáng nêu lên nữa. Ngài chỉ lạy mà thôi và nói: “Từ đây về sau, tôi sẽ dựng thảo am ở nơi không có dấu vết người; không cất lấy một hột cơm, không trồng đến một cọng rau, và tiếp đãi khách mười phương lai vãng; tôi sẽ vì họ mà nhổ hết những đinh những móc; tôi sẽ cỡi bỏ cho họ những chiếc nón thoa dầu, nhưng chiếc áo hôi nách, khiến cho họ được hoàn toàn sạch sẽ và thành nhưng vị tăng xứng đáng”. Vân Môn cười và nói: “Cái thân như một trái dừa bao lớn mà có cái miệng rộng vậy thay!”.

3. Yến quốc sư khi còn là một học tăng qua nhiều năm học hỏi với Tuyết Phong. Một hôm, Tuyết Phong biết cơ duyên của ngài đã chín mùi, liền nắm chặt ngài và hỏi cộc lốc: “Cái gì đây?”. Yến như vừa chợt tỉnh cơn mê và được liễu ngộ. Ngài chỉ nhắc cánh tay lên đưa qua đưa lại. Phong nói: “Nhà ngươi làm gì thế?”. Vị đệ tử này trả lời nhanh nhẩu: “Nào có gì đâu ?”.

---o0o---

Trích “Thiền Luận”

Tác giả: Daisetz Teitaro Suzuki

Người dịch: Tuệ Sỹ