CÁI THẤY CHÂN CHÁNH - ĐẠI TOÀN THIỆN TỰ NHIÊN

Bồ đề tâm là sự thực hành chính yếu nhất của tất cả. Nó chỉ có nghĩa là tâm-lòng tuyệt hảo thành thực mong muốn hoàn thiện cho chính nó để có thể giải thoát tất cả chúng sanh khỏi khổ. Nó đặt nền trên sự thấu hiểu rằng không có một chúng sanh nào không muốn thoát khỏi khổ và thành tựu hạnh phúc, như bản thân chúng ta. Tuy nhiên, hầu hết chúng sanh không có cách gì để hoàn thành những mục tiêu đó. Bồ đề tâm có hai phương diện: tuyệt đối và tương đối, hay chân lý và tình thương.

Để thành tựu giác ngộ cho lợi lạc của tất cả chúng sanh, chúng ta muốn nhận những giáo lý và đưa chúng vào thực hành. Một số người tự nhiên có thái độ toàn hảo và tâm tốt này, một số phải phát triển nó, và những người khác phải nỗ lực nhiều để quen với ý niệm ấy. Nhưng bất cứ trường hợp nào, luôn luôn có một cách thức để chuyển hóa tâm thức mình và phát triển Bồ đề tâm. Chúng ta có thể nuôi dưỡng những tư tưởng tốt, chúng dẫn chúng ta đến niết bàn, sự giác ngộ thức tỉnh vượt khỏi khổ đau; nhưng chúng ta cũng có thể trở nên quen thuộc với những tư tưởng xấu, chúng sẽ kéo chúng ta xuống những trạng thái thấp nhất của đời sống. Trong cả hai trường hợp, chính do sức mạnh của sự tu hành tâm thức chúng ta theo một cách thức suy nghĩ nào đó sẽ dẫn đến kết quả riêng biệt. Đó là tại sao chúng ta phải cố gắng trau dồi bản tánh tâm linh của chúng ta.

Phật giải thích Pháp cho chúng sanh trong ba giai đoạn, được gọi là “ba thời kỳ hay ba dịp,” trong đó đức Phật chuyển bánh xe Pháp. Điều này cũng được gọi là “ba lần chuyển bánh xe Pháp.” Lần thứ nhất là cái chúng ta gọi là “những giáo lý căn bản,” gồm Bốn Chân Lý Cao Cả, Con Đường Tám Ngành, ba tính chất căn bản vô thường, khổ và vô ngã, và mười hai khoen xích thành vòng xích duyên sanh v.v… Chúng ta có thể nghĩ sai lầm rằng Theravada hay Tiểu thừa, cái gọi là “Thừa thấp” là thấp hơn, nhưng không phải thế. Tốt hơn nên nói đến truyền thống Theravada như là Thừa Nền Tảng, Căn Bản, Thừa Gốc. Điều này nghĩa là tất cả mọi giáo lý đã xây dựng trên nền tảng này, được thiết lập trong Luật tạng và Kinh tạng do đức Phật lịch sử dạy. Bởi thế, mọi giáo lý cao hơn của Mahamudra, Maha Ati hay Dzogchen, Đại Toàn Thiện, và Trung Đạo tất cả đều được nâng đỡ bởi nền tảng này, nó phải rất vững chắc và chuẩn bị thật tốt. Đây là chu kỳ giảng dạy thứ nhất của Phật.

TRUNG ĐẠO

Khi tâm thức người ta đã thích hợp với chân lý sâu xa, Phật ban cho lần chuyển bánh xe Pháp thứ hai. Tri kiến sâu xa này là những giáo lý Trung Đạo về tánh Không và hai cấp độ của chân lý – tương đối và tuyệt đối và triết học Madhyamila hay Trung Đạo. Nó được gọi là “sự chuyển bánh xe Pháp thoát khỏi những biểu tượng hay những tính chất bị quy định.” Những giáo lý trong đó được giải thích theo nền tảng, con đường và quả. Đối với giáo lý Trung Đạo, nền tảng là sự không thể phân chia của hai chân lý: chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối. Con đường là sự không thể phân chia hay sự hợp nhất thiết yếu của hai tích tập: tích tập công đức và tích tập trí huệ. Tích tập công đức liên hệ chặt chẽ với hình sắc và ý tưởng; tích tập trí huệ vượt khỏi hình sắc và ý tưởng. Quả là sự hợp nhất hay không thể phân chia của hai thân, hai phương diện của Phật, đó là pháp thân, phương diện tuyệt đối của thân, và sắc thân hay thân hình sắc. Sắc thân khởi sanh từ sự tích tập công đức và pháp thân từ sự tích tập trí huệ.

Trong Trung Đạo người ta có thể phân biệt hai phương diện: “Trung Đạo chân lý hay tuyệt đối” (thực tướng Bát Nhã) và “Trung Đạo ngôn ngữ” (văn tự Bát Nhã). Cái trước là thật tánh của tất cả mọi sự vật và hiện tượng. Trung Đạo ngôn ngữ nghĩa là cách thức nhờ đó Trung Đạo tuyệt đối được diễn tả cho chúng sanh có thể hiểu được nó. Chân lý tuyệt đối đứng riêng một mình không giúp cho chúng sanh đang bị giam giữ trong vô minh chứng ngộ được nghĩa tối hậu của nó. Bởi thế, nghĩa này phải được diễn tả bởi các bậc giác ngộ, không phải qua lý luận hay tư tưởng diễn dịch, mà từ một biểu lộ của trí huệ thanh tịnh đến từ giác ngộ.

Trung Đạo ngôn ngữ có hai phần: Một là ngôn ngữ Trung Đạo từ những lời của chính đức Phật. Cái này được tìm thấy trong Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa và nhiều nhánh khác của nó. Cái thứ hai là ngôn ngữ Trung Đạo tìm thấy trong những bình giải được các vị vĩ đại đi theo đức Phật như Nargajuna, Chandrakirti, Asanga, Aryadeva và Shantideva viết ra. Những hành giả này luận về những lời nói của Phật để cho chúng sanh thấu hiểu.

Có rất nhiều luận giải triết học – trừ phi chúng ta đi vào hết tất cả những nghiên cứu này trong chi tiết, khó mà có được một ý niệm rõ ràng về mọi sự khác biệt. Căn bản, trong Trung Đạo cái kiến giải tuyệt đối nhất là cái nhìn của phái Prasangika do Nagarjuna, Chandrakirti, và những đệ tử của họ chủ trương. Rồi cũng có cái nhìn của phái Svatantrika trong trường phái Trung Đạo.

Trong thật tế, nền tảng căn bản và bản tánh chân thật của mọi sự là shunyata, tánh Không. Cái này là như nhau trong mọi phái của Trung Đạo. Sự khác biệt độc nhất là nằm trong khả năng của một người để hiểu chân lý tuyệt đối này, bản tánh Không này. Một số người thấy nó theo một cách thức hạn hẹp, những người khác theo một cách thức hoàn toàn rộng mở. Khi người ta cố gắng diễn tả và suy nghĩ về tánh Không này, nó sẽ được bày tỏ trong những cách khác nhau theo cấp độ và những khả năng của họ. Điều này tạo thành những diễn tả khác nhau về cái thấy tuyệt đối, dù cho nền tảng căn bản thì luôn luôn là bản thân tánh Không, nó như kim cương, không bao giờ biến đổi, và siêu vượt tất cả mọi loại giáo lý khác nhau.

Chủ đề căn bản của Trung Đạo là hai chân lý, tuyệt đối và tương đối. Từ Uma, trong tiếng Tây Tạng ám chỉ Trung Đạo, thực sự có nghĩa “trung tâm” hay “ở giữa.” Nó ám chỉ chân lý tuyệt đối. Tại sao chúng ta gọi nó là ở giữa? Bởi vì nó không rơi vào cực biên nào, và luôn luôn ở trong trung tâm. Căn bản, chúng ta có thể hình dung bốn cực biên: có, không có, sanh và diệt. Đối với cái thấy chân lý tuyệt đối, người ta phải không tin vào cái nào trong bốn cực biên này; người ta phải ở trong một trạng thái không có cũng không phải không có; không sanh cũng không diệt, vượt khỏi cả hai và không cả hai.

Chúng ta cũng có thể nói đến những ý niệm này như cực biên đến và đi, có sanh và có diệt, có và không, một và khác v.v… Cái thấy căn bản của Trung Đạo là cái thấy tánh Không siêu vượt khỏi tất cả các cực biên như vậy. Nó được gọi là cái thấy pháp tánh hay bản tánh tuyệt đối, nó giống như hư không: không có biên giới, không có trung tâm và chu vi, không có trong và ngoài, vượt khỏi điều kiện và giới hạn. Chân lý tuyệt đối thì vượt khỏi mọi điểm quy chiếu hay định tính nào.

Khi chúng ta nói đến chân lý tương đối, nó ám chỉ toàn thể thế giới hình tướng, những phương diện khác nhau của đời sống: vũ trụ và chúng sanh, chúng hình như xuất hiện như thế nào, những tính chất của chúng, những nguyên tố, uẩn, thức khác nhau… Sự giải thích cách thức theo đó những biểu lộ khởi lên và phát triển – dù không bao giờ lìa khỏi bản tánh Không của chân lý tuyệt đối – là cái chúng ta gọi là chân lý tương đối, và bao hàm sự vận hành của luật nghiệp quả. Điểm chính yếu là chứng ngộ rằng hai chân lý không lìa rời nhau. Thật tánh của thế giới hình tướng là tánh Không, và trong tánh Không này thế giới hình tướng xuất hiện.

Những lời dạy căn bản về hai chân lý này được Nagarjuna giải thích trong năm luận chính của Trung Đạo. Chúng còn được Aryadeva luận giải thêm trong cuốn luận được gọi là Bốn Trăm Bài Tụng. Những học giả Ấn Độ và Tây Tạng, như Longchenpa và Tsongkapa, tiếp tục xây dựng một dãy rộng lớn viết về Trung Đạo, nhưng tất cả đều từ sự thấu hiểu hai chân lý và sự liên hệ của chúng với nhau.

Khi chúng ta nói rằng mọi hình tướng là Không, nó không có nghĩa là một khoảng trống trơn hay ngoan không, không có phẩm tính hay tiềm năng nhỏ nhất nào. Thật ra, nó là cái gì mang những phẩm tính vĩ đại và tiềm năng vĩ đại cho giác ngộ.

Chẳng hạn, nếu chúng ta nói, “Cái tách này trống không,” thì không có phẩm tính lớn lao nào trong sự nhận biết này. Hoặc nếu chúng ta nói, “Không gian này trống không,” đây cũng giống như tìm ra một cái gì không giúp ích gì nhiều. Nhưng nhận biết rằng tất cả mọi hình tướng là trống không, và chứng ngộ sự không hiện hữu của cái ta hay bản ngã, sẽ tự nhiên có lòng bi tự phát, không cố gắng cho tất cả chúng sanh họ không thấu hiểu chân lý tánh Không và tiếp tục khổ đau bởi mê lầm và bám giữ. Nhận ra và tiến bộ trong sự thấu hiểu bản tánh trống không, lồng lộng và vô ngã, là điều sẽ đem chúng ta đến giác ngộ hoàn toàn, và khai mở mọi phẩm tính vô biên khác của chứng ngộ tâm linh. Nó sẽ làm khởi lên cái thấy biết thanh tịnh trong đó chúng ta có thể thấy biết Phật tánh trong mọi chúng sanh.

Đối với chúng sanh bình thường đang ở trong bóng tối của vô minh và mê lầm, chỉ trình bày sự kiện rằng mọi sự là trống không sẽ không giúp đỡ cho họ thoát khỏi mê lầm ấy: cũng như trong một giấc mộng, không có cái gì đang thực sự xảy ra, tuy nhiên khi đang mộng các bạn thấy biết nó như là một sự thật, như hoàn cảnh của các bạn, và phản ứng theo nó. Bởi vì chúng sanh thực sự kinh nghiệm mê vọng như cái gì thực có, họ cần nương dựa vào những phương pháp của chân lý tương đối. Cần thiết đưa họ đến một cái hiểu tiệm tiến về chân lý tuyệt đối. Nếu không có mê lầm, thì cũng không cần đến mọi lời dạy này về chân lý tương đối. Nhưng khi nào chúng sanh còn bị giam cầm trong vô minh, họ cần nương dựa vào những giáo lý ấy; họ cần những định luật hiện hành trong sự khai mở của chân lý tương đối: đó là định luật của tất cả những hiện tượng, định luật nghiệp không thể tránh khỏi của nhân và quả.

Sự thấu hiểu tánh Không này được đạt đến bằng cái hiểu tánh vô ngã thực sự, nó có nghĩa là sự không hiện hữu của bản ngã riêng biệt, cá thể, và sự không hiện hữu của những hiện tượng độc lập. Tất cả các pháp – những hiện tượng bên ngoài và biến cố tâm thức bên trong – đều thực sự không có hiện hữu độc lập.

Sự không hiện hữu của bản ngã cá biệt đã được Chandra- kirti trình bày rõ ràng trong một phân tích có bảy phần. Ngài dùng một ví dụ cái xe như là cái được gọi là một bản ngã (atman) cá nhân, nó chỉ là một liên kết những yếu tố với những tác nhân tương thuộc, và có rất ít hay không có gì để chúng ta có thể gọi là bản ngã của một cá thể. Cái xe không phải là bánh xe, không phải là trục xe. Ngay cả chúng ta không thể tìm thấy một thực thể bằng cách gom những cái ấy lại với nhau. Nó hoàn toàn là một sự đặt tên gán cho một cái gì tự nó không hiện hữu: giống như sự đặt tên cho một nhóm sao là “Cái Gáo lớn,” trong khi không có cái gáo nào cả thường dùng để múc chất lỏng. Đã hiểu sự không hiện hữu của bản ngã cá nhân, người ta sẽ đến chỗ phân tích sự không hiện hữu của những hiện tượng nói chung. Bấy giờ người ta sẽ dễ dàng hiểu ý nghĩa sự không tách lìa của hai chân lý: bản tánh trống không, rỗng rang và sự xuất hiện như huyễn không ngừng của tất cả hiện tượng.

Nền tảng của Trung Đạo là hai chân lý: tuyệt đối và tương đối. Con đường của Trung Đạo là cách thức kinh nghiệm trực tiếp chân lý của sự hợp nhất của tương đối và tuyệt đối. Điều này được làm qua sự tích tập công đức và trí huệ. Tích tập trí huệ nghĩa là an trụ trong một trạng thái bình đẳng và trong sự nhìn thấy tánh Không, shunyata, vượt khỏi mọi ý niệm và tính chất. An trụ bằng phẳng trong bản tánh tuyệt đối này là cái chúng ta gọi là thiền định. Khi có sự tích tập công đức trong thời gian sau-thiền-định đó bởi vì cách hành động của chúng ta tương ưng với cái hiểu về bản tánh Không, và bởi thế nó tự nhiên chuyển hóa thành đức hạnh.

Sự tích tập trí huệ thì vượt khỏi mọi tác ý biểu tượng; sự tích tập công đức thì hòa hợp với tác ý biểu tượng. Khi chúng ta nghĩ đến sáu hoàn thiện hay sáu ba la mật – rộng lượng, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ – lúc ấy sẽ có ý tưởng giúp đỡ những người khác. Từ đây có chủ thể, đối tượng, và hành động và một loại khuôn khổ ý niệm hay tác ý biểu tượng. Con đường Trung Đạo phối hợp sự hiểu biết về tánh Không tuyệt đối trong thiền định với sự áp dụng cái hiểu biết đó vào hoạt động Bồ đề tâm hoàn hảo, như thế đáp ứng cho sự tích tập công đức qua sáu ba la mật và hiện thực hóa rốt ráo Phật tánh.

Lý do hoàn thành hai sự tích tập này không phải là cho chính chúng; mà bởi vì có một quả kết thành từ hai sự tích tập đó. Quả của tích tập trí huệ là pháp thân; quả của tích tập công đức là sắc thân. Pháp thân là mục tiêu tối hậu của sự chứng ngộ bản tánh tuyệt đối hay pháp tánh, bản tánh Không của mọi hiện tượng, sự hợp nhất của tánh Không và những hình tướng. Sự chứng ngộ này có những phẩm tính giác ngộ vô biên chúng biểu lộ một cách tự phát như những tia sáng phát ra từ mặt trời. Chúng ta nói đến mười sức mạnh của Phật, mười tám sự vắng mặt của mê lầm, mười lực… – những cái ấy là tất cả những phẩm tính giác ngộ của một vị Phật giác ngộ viên mãn, và có sẵn trong pháp thân hay thân tuyệt đối. Bản thân cái đó là Phật tánh và là quả của tích tập trí huệ. Điều này nghĩa là chư Phật tự nhiên lưu xuất những biểu lộ, như những đạo sư tâm linh, bồ tát,… để giúp đỡ cho chúng sanh trong vô số cách.

Trong sắc thân hay thân hình sắc, chúng ta phân biệt giữa báo thân – sự biểu lộ ở cấp độ vi tế, và hóa thân – sự biểu lộ ở mức độ thô nặng. Cái sau là thân mà những chúng sanh bình thường có thể tri giác. Hóa thân bao gồm những biểu lộ như những tulku – những lama bồ tát tái sanh, những đạo sư tâm linh, những đại bồ tát, và những vị Phật hiện thân như Phật Thích Ca Mâu Ni. Tam bảo cũng có thể biểu lộ thành bất cứ thứ gì lợi lạc cho chúng sanh, như thuốc thang, cầu đường, kinh văn, tượng ảnh…

Theo cách này, quả của hai sự tích tập là cả hai sự chứng ngộ tuyệt đối của giác ngộ (pháp thân), và tất cả những biểu lộ vô số của nó cho lợi lạc của chúng sanh (sắc thân).

Rất dễ dàng nói rằng bản tánh của mọi sự là Không, và Không không tách lìa với những hình sắc và những xuất hiện. Tuy nhiên đây là một ý niệm cực kỳ sâu xa khó hiểu, khó nắm bắt trọn vẹn. Trung Đạo vĩ đại là một chủ đề bao la như chính giác ngộ. So sánh với cái thấy của Trung Đạo, cái chúng ta thường tri giác thì giống như sự khác biệt giữa cái chúng ta thấy qua một lỗ kim hay một ống hút giải khát với cái nhìn thấy trực tiếp chính bầu trời. Khi chúng ta nói “tánh Không,” đấy vẫn cùng một tánh Không, dù được nhìn theo cách rộng hay hẹp, như trong thí dụ cái thấy qua cọng rơm, nhưng có sự khác biệt lớn lao trong quy mô, hiểu biết và chứng ngộ thực sự. Nó đòi hỏi nhiều hơn chỉ là hiểu biết trí thức đơn thuần. Một sự hiểu biết chân thực về tánh Không tăng trưởng sâu hơn, càng lúc càng rộng hơn, đến chứng ngộ về sự hợp nhất nền tảng và vốn vậy của chân lý tuyệt đối là tánh Không và chân lý tương đối là luật nhân quả của những hiện tượng – nó tăng trưởng thành sự chứng ngộ hoàn toàn của giác ngộ.

Suốt sự thực hành của mình, chúng ta cần thường trực làm cho tâm thức chúng ta rộng rãi hơn, kém khô cứng và rỗng rang hơn. Sự cố gắng này là đáng giá trong rất nhiều lối. Trong những hoạt động bình thường, tâm thức chúng ta thường chật hẹp và khép kín vào chính nó, thật rất khó khăn để hoàn thành bất kỳ một mục đích nào, để thực sự liên hệ và có một thái độ vô ngã đối với những người khác. Một tâm thức khép hẹp như thế chỉ có thể dẫn tới những hậu quả bi thảm. Ngược lại, nếu chúng ta chuyên cần nỗ lực mở rộng tâm thức chúng ta, chúng ta tự nhiên sẽ có lòng bi, đức tin vào Tam Bảo, sự bình an bên trong và một tri giác thanh tịnh về những người khác. Thái độ này sẽ không chỉ đưa đến một đời sống hạnh phúc thoát khỏi những chướng ngại, mà chắc chắn nó còn là đường lối để dần dần hiểu ra chân lý tuyệt đối và bản tánh sâu xa của mọi sự đúng như nó là, trong một đường lối hoàn toàn mở trống và không bị điều kiện hóa. Trong cả hai sự thiền định và những hoạt động của cuộc đời thường ngày, rất quan trọng cho chúng ta là liên tục khai mở tâm thức mình và giải thoát nó khỏi những ý niệm, sự tối tăm của tâm thức, những tình cảm xung đột và mê lầm.

Người ta có thể thấy trong đời sống của những con người cao cả sự chứng ngộ chân lý thì mạnh mẽ biết bao nhiêu. Sự chứng ngộ tánh Không tự nhiên mở ra lòng bi vô hạn và tri giác thanh tịnh. Điểm rốt ráo của chân lý tuyệt đối là sự chứng ngộ tánh Không. Sự thực hành rốt ráo của chân lý tương đối là sự thực hành Bồ đề tâm, lòng bi.

Khi chúng ta nói đến sự không tách lìa của hai chân lý, đấy chính là vì khi người ta chứng ngộ tánh Không, người ta sẽ tự nhiên và tự phát có lòng bi; sẽ không cần chế tạo ra nó. Thực hành Bồ đề tâm sẽ tự động dẫn chúng ta đến sự hiểu biết chân lý tuyệt đối. Đấy không phải là những thứ khác biệt; hơn nữa, chúng luôn luôn xuất hiện cùng nhau. Do đó tại sao là quan trọng khi thường trực phối hợp chúng – cố gắng khai triển sự thấu hiểu của chúng ta về chân lý tuyệt đối trong khi cố gắng sử dụng những phương tiện thiện xảo của Bồ đề tâm. Sự thực hành của chúng ta trong cả hai chân lý, tương đối và tuyệt đối, phải đi cùng với nhau không tách lìa. Chúng ta phải hiểu từ trên với quan điểm tuyệt đối, trong khi thực hành bằng sự leo lên ngọn núi tâm linh từ dưới với những thực hành tương đối, phù hợp với khả năng và khuynh hướng cá nhân. Đó là điều trong Đại Toàn Thiện có nghĩa là “lao xuống từ bên trên trong khi leo lên từ bên dưới,” sự thực hành phối hợp hai cấp độ của chân lý, cũng được biết như là “hiểu theo cái thấy tối thượng và thực hành theo khả năng mình.” Đây là hình thức đầy đủ và hiệu quả nhất của thực hành tâm linh, nó có thể được áp dụng trong bối cảnh của hầu hết loại hình thức thực hành riêng biệt nào – gồm cả những hoạt động bình thường của đời sống hằng ngày.

Đây chỉ là một ít lời về giáo lý. Điều chúng ta cần cho điều này hay một giáo lý khác là thường trực tu hành tấm lòng và tâm thức chúng ta để mở rộng, khai mở, ôn hòa và chuyển hóa chúng. Trước tiên, hãy nghe những lời dạy, rồi tư duy chúng sâu xa, và cuối cùng thâu hóa chúng, qua sự áp dụng chúng vào thực hành thật sự. Nếu chúng ta làm thế, thì cũng giống như sự chuyển hóa của thuật luyện kim biến kim khí thành vàng. Khi chúng ta thực hiện tiến trình luyện kim, nếu chúng ta bắt đầu với sắt, nó sẽ được chuyển thành vàng; nếu nó là đồng, nó sẽ biến thành vàng; nếu là bạc, nó cũng sẽ biến thành vàng. Tương tự, nếu chúng ta áp dụng sự thực hành huấn luyện tâm thức này với Bồ đề tâm, dù chúng ta đi vào những hoạt động thế gian, làm việc cho chúng ta hay cho những người khác, cho chính phủ, dịch vụ v.v…, chúng ta sẽ chuyển hóa tất cả những hoạt động ấy thành con đường của Pháp. Như thuật luyện kim biến bất cứ thứ kim loại nào thành vàng, thực hành Bồ đề tâm sẽ chuyển hóa mọi hoạt động, mọi tư tưởng, mọi điều chúng ta nói thành ra sự thực hành Pháp. Thế nên cực kỳ quan trọng phải duy trì, tiếp tục và tăng trưởng sự tu hành tâm thức.

Tại sao chúng ta làm một cầu nguyện hồi hướng và chia xẻ công đức vào lúc kết thúc sự giảng dạy? Bởi vì hiệu quả của bất kỳ thứ gì tích cực chúng ta đang làm đều nương dựa vào việc chúng ta có hồi hướng nó hay không. Nếu chúng ta hồi hướng một hành động tích cực cho lợi lạc của tất cả chúng sanh với ước mong rằng họ sẽ thành tựu giác ngộ, nó sẽ thực sự giúp đỡ tất cả chúng sanh đạt được trạng thái đó, bởi vì tất cả chúng ta đều tiếp hợp và tùy thuộc lẫn nhau. Những sự cầu nguyện thì rất mạnh mẽ, hiệu quả và tỏa xa. Năng lực của hành động tích cực đó bấy giờ sẽ tiếp tục không ngừng nghỉ, từ ngay giây phút của sự hồi hướng cho đến khi mục đích được đạt tới.

Nếu chúng ta không hồi hướng công đức cho tất cả chúng sanh, năng lực tích cực có thể nhanh chóng tan mất. Ngay lúc một hành động đức hạnh, nó sẽ có một hiệu quả tích cực, nhưng nó sẽ không chuyển đi dài thêm, nó cũng sẽ chẳng giúp gì nhiều cho chúng ta và những người khác đạt đến giác ngộ. Luôn luôn tốt nhất là hồi hướng hành động trong khi đang trụ trong sự hiểu biết về bản tánh tuyệt đối, đúng như sự hiểu biết của tất cả chư Phật toàn thiện. Nói lên hàng trăm lời cầu nguyện hồi hướng như vậy chắc chắn làm lợi lạc không cùng cho sự tiến bộ của chúng ta và giúp đỡ đưa những chúng sanh khác đến giác ngộ. Bởi thế những lời hồi hướng là rất sâu thẳm, sâu xa và quan trọng. Những cái ấy chớ nên chểnh mãng, mà nên luôn luôn áp dụng cho bất cứ thực hành nào cũng như cho bất cứ hành động tốt nào được làm trong đời sống hàng ngày của chúng ta.

-----o0o-----

Trích “Đại Toàn Thiện Tự Nhiên”

Tác giả: Nyoshul Khenpo Rinpoche

Người dịch: Nguyễn An Cư

NXB Thiện Tri Thức, 1999.