QUÁN NHÂN DUYÊN - BỒ TÁT LONG THỌ - LUẬN TRUNG QUÁN PHÁP SƯ ẤN-THUẬN

Sự sinh khởi và tồn tại của tất cả pháp đều dựa vào nhân duyên, đây là nghĩa căn bản của Phật pháp, do đó trước tiên là quán sát nhân duyên, xem nhân duyên sinh khởi tất cả pháp như thế nào. Nói đại lược, tất cả pháp thế gian có nhân có quả, người đời cũng chưa ai nói khác. Nhưng chỉ có Phật giáo đặc biệt nói như sau: Phàm là tồn tại, sự tồn tại này được sinh bởi nhiều duyên; không phải là duyên sinh, thì một hạt bụi nhỏ cũng không có. Hai chữ Nhân duyên trong thánh điển căn bản có thể có bất đồng, nên rất khó nói, những chữ như: Tập, nhân, duyên, sinh, căn, xúc v.v... đều khác tên nhưng đồng nghĩa, chẳng qua tập quán quen nói là nhân duyên, đơn giản vậy thôi. Có người giải thích: Nhân là điều kiện chủ yếu thân thiết, duyên là điều kiện thứ yếu bên ngoài, thực thì không hẳn như vậy. Như bộ Tát Bà Đa nói có sáu nhân, Xá Lợi Phất Tỳ Đàm nói mười nhân, Luận Du Già nói có mười nhân là bao quát mọi nhân duyên bên trong rồi. Người của bộ Đồng diệp nói có hai mươi bốn duyên, Xá Lợi Phất tỳ đàm nói mười duyên, bộ Nhất thiết hữu nói đến bốn duyên và nhân cũng bao quát ở trong, đáng chú ý nhất là học giả Hữu bộ, họ lấy nhiều thứ nhân duyên tinh luyện làm bốn nhân duyên, làm thành chỗ thông dụng cho học giả đời sau. Phật nói tất cả pháp từ nhân duyên sinh, mục đích phá tà nhân, vô nhân, kiến thường, kiến đoạn v.v... vì tất cả đều sai, liền đó hiển thị tính tịch diệt của tất cả pháp, nghĩa gốc này trong giới Phật học công nhận là chung nhất và phổ biến. Nhưng kiến giải duyên sinh với số ít người lại khởi sinh sai lầm và không chính xác, chủ yếu cho rằng có thực tại pháp, duyên sinh là từ thực tại này. Phẩm Quán nhân duyên này chính là để phủ định nhân duyên sinh có tự tính, nên thấu triệt sâu sắc rằng các pháp là vô tự tính không. Nhân duyên được giảng bởi số ít người, tuy không giống vọng chấp của ngoại đạo, nhưng không triệt để. Cho nên kinh Bát nhã nói: “Muốn biết bốn duyên, nên học Bát nhã ba la mật”. Long Thọ từng đưa giả thiết vấn đáp để thuyết minh trợ giúp: giảng bốn duyên thì Tỳ Đàm tận tường chẳng sai, vậy sao học tập bốn duyên lại phải học Bát nhã? Tựa hồ như kinh Bát nhã không rộng nói bốn duyên! Nên biết pháp do bốn duyên sinh, là xét từ kiến giải thực hữu, mới xem tưởng như kiến giải này có thể thông, nhưng suy cứu đến cùng, vẫn không thoát khỏi vòng tà kiến. Anh cứ nghĩ! Cho rằng bốn duyên sinh tất cả pháp, nhưng bản thân bốn duyên cũng từ duyên sinh, cứ thế mà suy đi nghĩ lại thì các duyên của bốn duyên cũng vẫn từ duyên mà sinh, duyên lại theo duyên, thế là phạm vào lỗi vô cùng. Nếu cho là duyên tối sơ, nên không cần duyên sinh, đây là lối nói phạm lỗi vô nhân vẫn sinh. Sở dĩ vì vậy mà gặp khó xử. Nếu thấu triệt tất cả pháp rốt ráo không, mới kiến lập được duyên sinh như huyễn, đồng thời không rơi vào các lỗi vừa nêu. Do đó, phẩm Quán Nhân Duyên này chính là quan sát nhân duyên của năng sinh. Nếu như cách nói của người chủ trương thực hữu (thực có) là đúng, thì không còn gì để nói. Nhưng, người học Tánh Không lại phủ định bốn duyên, bởi cái “có” của bốn duyên là như huyễn như hóa; như vậy, chỉ có từ nhân duyên sinh khởi, mới không những ngăn những ai cho rằng duyên sinh có tự tính, mà còn hiển thị bản tính không tịch của tất cả pháp là bất sinh.

Vào Luận – Phần I: Nêu Tông Chỉ

Bất sinh diệc bất diệt

Bất thường diệc bất đoạn

Bất nhất diệc bất dị

Bất lai diệc bất khứ

Năng thuyết thị nhân duyên

Thiện diệt chư hí luận

Ngã khể thủ lễ Phật

Chư thuyết trung đệ nhất

Dịch nghĩa:

Không sinh cũng chẳng diệt.

Không thường cũng chẳng đoạn

Không một cũng chẳng khác một

Không đến cũng chẳng đi

Nói lên pháp nhân duyên

Khéo diệt mọi hí luận

Con nay lễ kính Phật

Nhân duyên đệ nhất trong các thuyết

Hai bài tụng với tám câu, bốn câu đầu nêu lên Bát bất của duyên khởi, hai câu tiếp theo (5-6) nói rõ ích lợi của duyên khởi bát bất, hai câu sau cùng tác giả lễ tán đức Phật. Hai tụng trên nêu rõ tông thú sở tại của toàn luận, và không phải tụng văn của phẩm Quán Nhân duyên, nhân vì bước đầu vào luận, trước tiên là phụ vào phẩm này. Bát bất phân làm bốn vế, muốn thuyết minh Bát bất đầu tiên khởi sự từ sinh diệt v.v... bốn vế. Sinh diệt có ba: một là nhất kỳ sinh diệt, điều này được hiểu bởi nhiều người, như vừa chào đời gọi là sinh, đến khi chết mất gọi đó là diệt, từ sinh đến diệt là một thời kỳ tương tục, trong đó hiện rõ trạng thái vô thường của các hành. Có sinh ắt có diệt, hữu tình là như thế, vô tình cũng như thế, thế giới lúc mới hình thành gọi là sinh, sau đó trải qua nhiều kiếp trong trạng thái tương tục cho đến khi bị hủy hoại thì đó là diệt. Sự sinh diệt này, về mặt tương tục có nơi chia làm ba tướng là: sinh-trụ-diệt, có nơi chia làm bốn tướng là: sinh-trụ-dị-diệt. Hai là sát na sinh diệt, như sinh mệnh con người trong một thời kỳ từ sinh đến tử, khi dùng trí tuệ sáng suốt quan sát sâu mới thấy sinh mệnh ấy luôn trong trạng thái biến hóa sinh diệt trong từng sát na, không một niệm nào – thời gian cực ngắn – không ngấm ngầm biến đổi hết sức mật thiết. Giả sử có một niệm đình trệ, tức ngưng động cố định bất biến, về mặt luận lý mà nói, thì sau sự ngưng động, không có bất kỳ lý do gì khiến nó biến hóa trở lại; sự thực là biến đổi vô thường, nên lập sát na sinh diệt. Ba là cứu cánh sinh diệt, đây là điều khiến nhiều người khó lý giải. Kết thúc một thời kỳ sinh mệnh, tiếp đến bị tiếp tục thọ sinh, sinh rồi tử, tử rồi sinh, sinh sinh tử tử liên tục không ngưng nghĩ, như những con sóng trên biển lớn, đợt này chìm xuống đợt khác nổi lên, cứ thế liên tục, tạo thành hiện thực thế gian sinh sinh bất tuyệt, gọi chung là sinh. Đến lúc cắt đứt giòng sinh tử liên tục ấy, đạt đến tịch diệt vô sinh, như thế gọi là diệt, sinh tử việc lớn xét cho cùng, như mười hai duyên khởi nói: “Vì cái này sinh, nên cái kia sinh; vì cái này diệt, nên cái kia diệt”, chính là đây. Sinh được nói ở đây bao cả pháp sinh tử của thế gian, diệt bao quát cả pháp Niết bàn của xuất thế gian. Thường đoạn có hai nghĩa: một là nhất kỳ, về phương diện liên tục của thời gian, lúc khởi sơ như thế nào, khi kết thúc vẫn như thế, đấy chính là thường. Về mặt thời gian liên tục, nếu hoàn toàn phân rã, đó gọi là đoạn. Hai là cứu cánh, về giới hạn sinh tử thế gian mà nói, đó là thường ở trong sinh tử, nên gọi là thường. Đoạn trừ mọi phiền não, dứt hẳn sinh tử, đây gọi là đoạn. Nhưng trong Phật giáo, phàm là pháp thế gian không thể nói là thường, phần nhiều gọi là tương tục. Nhân vì “thường” dễ bị nhầm lẫn với luận Phạm ngã, về mặt xuất thế và giải thoát mà nói: Niết bàn tức giải thoát sinh tử, xưa nay vốn vậy, nên cũng gọi là thường. Nhưng “thường” này siêu thời gian tính. Dứt phiền não ắt hiển chứng giải thoát, cũng ngẫu nhiên gọi là đoạn. Nhưng ngại “đoạn” này dễ bị lẫn lộn với đoạn kiến, vì vậy đa phần nói là không, là tịch, là ly vv... Nhất dị cũng có hai: một – ngoại đãi, nếu quán sát pháp này và pháp kia, giữa chúng không có quan hệ nương dựa nhau trong tồn tại, vậy là độc lập, như thế cái “nhất” độc tồn này đối lập với cái “dị”. Hai - nội hàm, tùy tiện quán sát một pháp, pháp là nhân duyên hòa hợp nhưng là Nhất của nhất hợp tướng, trong một tướng hòa hợp có tồn tại nhiều sai biệt, đấy là Dị. Nhưng luận giả Bất không, thường dùng cái trước (thường) làm Chân thường, lấy cái sau (dị) làm giả danh. Nhất và dị còn có cách dịch là Nhất và chủng chủng (nhiều). Có thể khái quát là tổng hợp và bộ phận, thống nhất và đối lập, đồng nhất và sai biệt, hòa hợp và mâu thuẫn, đơn nhất và đa tạp v.v... Xuất lai, chính là hướng nội mà nói về động tác của người hoặc pháp. Từ “bỉ” đến “thử” là lai, từ “thử” đến “bỉ” là xuất (xuất ấy là đi). Tám cái sinh tử, thường đoạn, nhất dị, xuất lai – (luận Trí Độ thêm nhân quả mà thành mười), bao hàm hết tất cả căn bản của thế gian cũng là phép tắc rất phổ biến, tức là hiện khởi, thời gian, không gian, vận động bốn nghĩa, vì mỗi mỗi pháp ắt đủ các yếu tố vừa nêu. Nhân vì cái gì tồn tại cái ấy phải hiện khởi, hiện khởi phải cần đến tính thời gian, tính không gian, lại cũng cần có sự vận động, vì vậy, bốn thứ - hiện khởi; Thời gian, không gian, vận động – thực tại tổng nhiếp tất cả. Như chấp Tám pháp (tứ đối) có tự tính chân thực, nhưng không thể thuyết minh để lý giải thực tướng thế gian, vì vậy, mỗi một vấn đề trong tám vấn đề (tứ đối) đưa ra một cách nói phủ định: bất sinh, bất diệt, bất thường, bất đoạn, bất nhất, bất dị, bất lai, bất khứ.

Bát bất(tám cái chẳng phải) có thể có nhiều cách quán sát khác nhau, tổng hợp Bát bất có thể phá đổ mọi hí luận; chỉ cần nói một câu bất sinh hoặc bất thường, như có khả năng hiểu đúng và chính xác cũng đủ phá mọi dị chấp. Có thể nói trong mỗi một chữ Bất, phá được mọi thứ chấp pháp. Hiện tại, không ngại đưa ra cách giải thích.

“Hữu” và “sinh”, Tôi (Ấn Thuận) thường dùng để giải thích sự hiện khởi và tồn tại, Hữu là tồn tại, Sinh là hiện khởi. Dường như phạm vi trước khi có sự tồn tại, sự tiềm tại, hiển tại rộng lớn hơn, trong khi sau lúc có sự tồn tại nó chỉ là một phần trong sự hiện khởi. Nhưng xét theo chính kiến của Long Thọ, thì Hữu của tồn tại và Sinh của hiện khởi, phạm vi của chúng cuối cùng là đồng nhất, ý muốn nói: phàm là tồn tại, ngay cả hiện khởi đi nữa, không có tồn tại của hiện khởi, có nghĩa là không có. Có người cho rằng Giáp là công năng tồn tại nhưng không phát hiện, kỳ thực, có Giáp là công năng tồn tại, có nghĩa là có hiện khởi của Giáp công năng. Không thể Giáp công năng tồn tại mà không có hiện khởi, lập luận theo ý họ gần giống như trong nhân có quả, nhưng chẳng phải trực quán đương thể của pháp pháp, đương thể với pháp pháp là tương y tương thành. Nghĩa chính theo Trung luận là hiện khởi tức tồn tại. Sinh khởi tức tồn tại của pháp duyên khởi tự nhiên hiển hiện hoặc ẩn kín, bởi có cái có mà trước giờ chúng ta không nhận ra. “Cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh”, kỳ thực cùng là sinh khởi của nhân duyên, Hữu là sự tồn tại của nhân duyên. Luận giả thực tại, họ chấp trước có tự tính hữu và tự tính của sinh khởi. Đã cho rằng có tự tính hữu, bất luận họ nói hay không nói đến sinh khởi, cuối cùng họ vẫn phản duyên khởi, quán sát thấy “tự tính hữu” này là phi hữu, nên gọi là không vô tự tính, không thành được sinh khởi tự tính hữu, nên gọi là vô sinh. Không tự tính hữu cũng không tự tính vô; vô sinh cũng vô diệt. Đây là vấn đề bao hàm cả tồn tại và phi tồn tại, tồn tại và hiện tượng. Tồn tại và sinh khởi này không lý giải được duyên khởi, từ tự tính kiến mà nhận thức, như vậy chẳng phải hỏi nó là đường thẳng, hay đường cong hay đường tròn, vẫn biết tổng quát ngay trong thời gian hoạt động là trước sau. Quả như ngay trong một thời kỳ, thấy có một thứ tương trợ tương tục tồn tại, rồi cho rằng hôm qua như vậy, hôm nay cũng vẫn như vậy, tức có một tồn tại thường trụ bất biến. Còn nếu ngay trong vô thường biến hóa, hoặc sắc, hoặc tâm, mà không phát giác sự gắn bó trước sau tương tục của nó, rồi cho rằng từ đấy nó đoạn diệt. Đấy là vấn đề của thường và biến. Từ quan niệm của tự tính kiến mà quan sát sự đồng thời của bị thử (cũng có thể theo thời gian mà nói), như cho rằng pháp này và pháp kia có tính đồng nhất, nên biết được hiệp nhưng là một, không có sai biệt đáng nói (có sai biệt, họ cho rằng ấy chẳng là thực tại) hồn nhiên thành một chỉnh thể.

Như phát hiện thấy sai biệt, thì dù cho rằng đó là sự tồn tại độc lập của mỗi pháp nên pháp này đối lại pháp kia. Đây là vấn đề giữa thống nhất và đối lập hoặc nhất thể và đa tạp. Dựa vào tự tính kiến để quan sát thế nào tồn tại, thế nào là sinh khởi, tức trong sự vận động của thời gian và không gian, qua đó biết được chẳng phải là từ cái này đến cái kia, hay từ cái kia đến cái này. Đi và đến như vậy, ngay tại một điểm thời – không, họ chỉ có thể nói là bất động, muốn nói đó là động, liền phát hiện sự mâu thuẫn bất thông của họ. Đây là vấn đề vận động. Tồn tại và phi tồn tại, thường và biến, thống nhất và đối lập đây ba tướng của duyên khởi; với người tự tính kiến, cũng chính là ba trạng thái của tự tính. Nhưng, ba trạng thái này vận động trong một tướng vô ngại của duyên khởi, người của tự tính hữu cũng không thể nhận thức được tướng vô ngại của duyên khởi. Vì vậy sinh diệt, thường đoạn, nhất dị, khứ lai của họ, mỗi một thứ hợp với một chữ bất, nói thế là để khai hiển thực tướng không tịch của duyên khởi. Tự tính không, mới thấy sinh diệt khứ lai của duyên khởi giả danh một cách chính kiến. Chỉ vì ý nghĩa Bát bất quá ư sâu rộng phi thường, dù vậy cũng chỉ là một thứ phương ngôn.

“Năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hí luận”: Ngay trong kinh Phật, có nói nhân duyên (một cách dịch khác của duyên khởi và khác với chữ nhân duyên của Quán Nhân duyên phẩm) của Bát bất này, là khéo hay diệt trừ tất cả hí luận. Chữ diệt ở câu thiện diệt, được La Thập dịch ra Hán ngữ là phi thường thiện xảo, điều này có thể nói từ hai phương diện, một là nói duyên khởi bát bất, có năng lực diệt trừ mọi phiền não do hí luận và mọi thứ luận bàn quàng xiên bất hợp lý, chỉ bởi không thấy đúng nên khởi vọng chấp, hai, nhân diệt trừ mọi hí luận, nên triệt để phá tự tính chấp, và năng chứng đắc sự tịch diệt của các pháp. Thoát khỏi biển hí luận sinh tử, tiến thẳng vào tòa thành tịch diệt Niết bàn. Bồ tát Long Thọ người thấu triệt pháp duyên khởi một cách sâu xa nhất. Vì đây là pháp khó thông đạt, cực khó thông đạt, nhưng đức Phật bằng phương tiện thiện xảo, Ngài đã tuyên thuyết diệu pháp này. Thuyết duyên khởi không những là học thuyết đệ nhất thế gian, mà trong thánh giáo của Phật đà, thuyết duyên khởi cũng cực kỳ thâm khắc, cực kỳ rốt ráo. Đúng là bậc đại sư thiện thuyết duyên khởi pháp. Thế sao lại không khẩn thiết chí thành lễ Kính! Vì thế tụng nói: “Con cúi đầu lễ Phật, nhân duyên đệ nhất trong các thuyết”.

Liên quan giữa Bát bất trong quan hệ nhị đế, xưa nay có nhiều cách giải thuyết khác nhau. Với thế tục đế và thắng nghĩa đế, Bát bất thuộc thế tục hay thắng nghĩa? Theo luận sư Thanh Biện: Nói bất sinh bất diệt là dựa vào đệ nhất nghĩa, nói bất đoạn, bất thường, bất nhất, bất dị là nương vào thế tục đế, nói bất lai, bất khứ là dựa vào cả hai đế. Có người cho rằng bất lai bất khứ là y theo đệ nhất nghĩa. Theo họ, trong thế tục có tự tướng sinh diệt. Luận trí độ khi giảng về đệ nhất tất đàn, có dẫn bát bất để giải thích, cho thấy chỉ nương vào đệ nhất nghĩa đế mới có Bát bất. Như vậy, chả lẽ trong thế tục chỉ còn là sinh diệt, nhất dị, thường đoạn, khứ lai không sao? Đúng là vậy, nhưng chẳng là vậy. Ý muốn nói: Quan sát tự tính của pháp duyên khởi, có tám việc bất khả đắc, quán bát bất vốn là thắng nghĩa đế, vì vậy mới nói là y vào đệ nhất nghĩa đế để nói. Chẳng qua, quán thắng nghĩa đế, không chỉ để thực chứng tánh Không, mà quán huệ của văn tư tu cũng là Trung quán. Huệ thắng nghĩa do văn tư tu này, đứng về pháp duyên khởi mà tìm cầu tự tính hữu của sinh diệt, thường đoạn v.v... thì trong pháp duyên khởi không có tự tính sinh diệt, nhất dị v.v... này, cố nhiên trong thắng nghĩa đế không vô tự tính; có thể thấy từ duyên khởi của thế tục đế cũng không có tự tính hữu, cho nên duyên khởi của thế tục là vô tự tính. Tự tính của sinh tử thường đoạn, nhất dị v.v... ở cả hai đế đều bị phá. Tự tính trong nhị đế đều bất khả đắc, đây mới là duyên khởi vô tự tính trong thế tục, và là tánh Không duyên khởi trong thắng nghĩa, vô tự tính của thế tục là tánh Không duyên khởi của thắng nghĩa đế, là tương thành nhưng không mâu thuẫn nhau. Đấy là chính kiến tánh Không duyên khởi của Phật giáo. Duyên khởi thì không có tự tính nhưng lại chấp trước duyên khởi có tự tính, đây không là sai lầm cực điểm sao? Do đó, ngay trong pháp thế tục mà quan sát thấy chẳng có tự tính khả đắc, năng quán như thế mới đi vào thắng nghĩa tánh Không.

Về mặt học phái, thì hệ Nhất thiết hữu cho rằng duyên khởi là pháp hữu vi, là nhân; hệ Đại chúng phân biệt thuyết thì nói duyên khởi là pháp vô vi, là lý tắc nhân quả. Người có khuynh hướng vô vi duyên khởi cũng nói pháp duyên khởi bất sinh bất diệt, nhưng không phải chính kiến của Trung quán. Người cho duyên khởi là hữu vi nên mặt nhân quả thể dụng có thể nói là bất sinh bất diệt v.v… nhưng cũng chẳng phải là chính kiến của Trung quán. Bát bất duyên khởi của Trung quán y vào các kinh như Hóa Ca Chiên Diên kinh để xiển dương, từ giã hữu vô thực của sinh diệt, nhất dị mà hiển thị bất sinh bất diệt v.v... so đo theo thắng nghĩa đế, thì bất sinh bất diệt v.v... là bản tính không tịch của pháp duyên khởi theo thế tục đế, thì đây là huyễn tướng vô thực của duyên khởi, nhưng vô ngại giữa thế tục và thắng nghĩa, mới là chính kiến của luận này.

Vốn dĩ, Phật tại trong nhân quả tương sinh mà nhận ra sự điều lý của nhân quả, ngộ được nhân quả, sự lý này là huyễn hóa phi chân nên ngộ nhập không tịch. Phật sở chứng tại đây, sở thuyết cũng tại đây, từ sự sinh diệt của duyên khởi mà hiển thị tịch diệt, mới là mục tiêu sở tại để Phật thuyết duyên khởi. Điều này duy chỉ những kinh nói đến tánh Không như Bát nhã, những luận luận về tánh Không như Trung quán, mới ách yếu khai thị một cách viên mãn.

Tam luận tông đời trước giảng Trung quán qua hoành thụ đơn phức nhưng rất ý nghĩa, nếu có thể kiến giải đơn phức, không buộc phải lĩnh hội viên dung chỉ nhọc sức, bởi hiểu rộng vẫn có thể hiểu gọn. Hữu vô là câu đơn, diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô là câu phức: xét một phương diện thì diệc hữu diệc vô là tổng hợp của hữu vô. Nhưng phi hữu phi vô “không phải có không phải không” lại phủ định ba câu trước, hoặc một thuyết minh khác về diệc hữu diệc vô. Nhưng xét một phương diện khác, câu phức, chỉ là ngôn từ biến hóa, mà nội hàm chẳng có gì kỳ diệu. Nói một cách minh bạch, có có có không vẫn là có, chẳng có chẳng không vẫn là không. Một điểm triệt để hơn có thể bao hàm cả có có có. Không có cũng có cũng không. Có chẳng có chẳng không. Hoặc giả tiến thêm bước nữa. Có hai cũng hai không, có chẳng hai cũng hai chẳng “có”,... hữu xét một cách đơn thuần. Hoặc giả vẫn bao hàm được nhiều nhất, một điểm là bao hàm mọi tồn tại. Nhưng một số người học Phật pháp, dễ dàng chấp nhận sự chuyển động của danh tướng, cho rằng cũng có cũng không, bao quát cả hữu-vô, so ra nói hữu-vô cần tiến một bước. Không biết cũng có cũng không vẫn là có, nhưng vô mới phủ định mọi thứ. Như có thể lý giải đơn phức vô ngại, mới hiểu được chữ “Bất” của bát bất. So sánh chữ Bất đó là “phủ định” nhưng chẳng bất “không phủ định”. Cần triệt để hơn nữa. Lại nói về hoành-thụ, hoành, là giả lập tương đãi, như nói có “hữu”, đồng thời dù Hữu-vô với Hữu là tương đối, không có “Vô” thì quan niệm hữu chẳng thành lập được. Thụ là siêu tính vượt lên trên mọi tính chấp”. Chúng sinh ở ngay trong không thực có. Lại chấp là có thực, vì vậy dùng Vô để phủ định Hữu. Nhưng dụng ý nói Vô, là nhân ngón tay thấy mặt trăng. Nếu phải vậy, anh sẽ tưởng tượng có một thực tại không vô. Chân chính của không là tánh Không, là bất của bát bất, là vô của vô tự tính, tất cả không thể đọng lại trên giả thuyết tương đãi, mà cần ly chấp để siêu việt, dứt hẳn tự tính, đây gọi là “phá nhị bất trước” (phá chấp hữu chấp vô). Nếu dựa trên sự tương đãi để lĩnh hội, đây gọi là “Như cẩu trục khôi, chung vô liễu thời” (Như chó chạy theo mồi, kết cục chẳng hiểu được gì), điều này có quan hệ với đơn phức; vì chúng sinh chấp thực hữu, nên phải nói không. Thấu tỏ chân ý.

Phật đà, mới ngộ nhập tánh Không, sớm hiểu một là hiểu trăm. Nhưng có người lấy Hữu đối lập với không, cho rằng đây là Hữu, kia là không, vì thế nên nói phi hữu phi không, thực thì phi hữu phi không vẫn là không. Có người lại chấp trước Hữu không phi hữu phi không, vì vậy nói phi (không hữu) nhị phi bất nhị (phi hữu phi không). Hiểu rõ ý trên là đến được nhất trí. Trong vô sai biệt tạo sai biệt để nói; Hoành là giả danh, Thụ là trung đạo, Trung tức cảnh giới tự giác ly năng ly sở. Nhưng chấp Trung đạo là tuyệt đối, là lấy trung đạo đối lập với giả danh; vậy, chẳng sai lầm sao? Do đó, giống bất sinh trong bát bất, không thể coi bất sinh là một pháp đối lập với sinh hoặc giả chỉ vì cái này không sinh nên không thể không tất cả. Long Thọ nói: Là chẳng sinh, chẳng bất sinh, chẳng cùng (có) chẳng phải chẳng cùng (phi cộng (câu) phi bất cộng), gọi là vô sinh pháp nhẫn. Vô sinh của đơn phức vô ngại hoành thụ, vô ngại là theo dạng này, những vấn đề khác cũng không có gì khác.

Chư pháp bất tự sinh

Diệc bất tùng tha sinh

Bất cộng bất vô nhân

Thị cố tri vô sinh

Như chư pháp tự tính

Bất tại ư duyên trung

Dĩ vô tự tính cố

Tha tính diệc phục vô

Dịch nghĩa:

Các pháp không tự sinh

Cũng không từ cái khác sinh

Không cùng cái khác, không thể không nhân duyên

Nên biết các pháp vô sinh

Như tự tính của các pháp

Không ở trong các duyên

Vì chẳng có tự tính

Nên tha tính cũng không.

Hai tụng này nói rõ bốn cửa bất sinh, hai tụng này với tụng Bát bất nhằm nêu tông chỉ của luận và được truyền tụng. Phàm khi cho rằng tất cả pháp có tự tính, thế thì tự tính đó ắt có sinh khởi; vì vậy hãy quan sát xem nó sinh khởi thế nào. Như nói sinh khởi bất thành, đủ để chứng minh không nghĩa là phi tự tính hữu. Giảng đến sinh, không ngoài Hữu nhân sinh và vô nhân sinh, gộp lại với vô nhân sinh ấy là bốn cửa. Đã cho rằng có tự tính, vậy nó từ tự thể sinh chăng? Nếu không đúng, vậy chuyển sang biệt thể của cái khác sinh. Tự sinh và tha sinh là một chính một phản, cộng sinh là tự tha hòa hợp với sinh, đây gọi là Hợp (chính). Còn như không thể sinh, vậy là đi đến vô nhân sinh vì chẳng phải tự sinh, tha sinh, cộng sinh (phản). Đạt đến cuối cùng tư tưởng này rồi phải lặp lại, cũng chẳng qua lặp đi lặp lại trùng phức mà thôi. Phàm chủ trương tự tính hữu, thì có thể dùng bốn cửa này để quan sát, vì không thể bỏ bốn cửa này để nói có tự tính sinh. Tìm cho ra được cái sinh trong bốn cửa là điều bất khả, nên biết mọi thứ tự tính hữu là bất sinh. Do đó, bốn cửa này có khả năng phá tất cả mọi hí luận. Cũng như ngoại đạo tại Ấn Độ, họ giảng về sinh, tuy có nhiều lưu phái, nhưng không ngoài bốn thứ: Phái Số Luận chủ trương nhân quả là một, chủ trương này thuộc về Tự sinh; phái Thắng luận chủ trương nhân quả là Dị, chủ trương này thuộc về Tha sinh; Phái Ni kiền tử chủ trương nhân quả cũng một cũng khác một, chủ trương như vậy thuộc cộng sinh; phải Ngoại đạo tự nhiên chủ trương các pháp tự nhiên có, chủ trương này thuộc vô nhân sinh.Quả như trong Phật pháp mà có chấp tự tính hữu, thì cũng không ra ngoài bốn cửa.

Chữ Pháp của “các pháp”, hoặc giả có thể dịch là vật thể, trong Phạn ngữ nói là thực tại tính, chính là tự tính hữu chứ không gì khác. Tự tính hữu của các pháp, “chẳng” có cách hiểu nào khác là “sinh”. Tự sinh, là cho rằng tự thể có khả năng sinh khởi. Giả định là tự thể sinh, vậy trước lúc chưa sinh khởi, cũng như sau khi sinh khởi xong, là không sai khác, điều này có nghĩa là nương vào tự tính vốn có mà sinh khởi, định nghĩa này phù hợp với tự sinh. Nhưng như vậy thì không là lúc nào, nơi nào, gì gì đi nữa cũng không thể hiểu kiểu sinh như vậy. Vì sao? Vì tự sinh bản thân đã là mâu thuẫn. Phàm là sinh khởi, phải có năng sinh và sở sinh, khi đã có năng sở là có sai biệt, vậy sao nói là tự thể sinh? Có thể nói, tự tức bất sinh, sinh tức bất tự. Đồng thời, phàm đã là sinh khởi, tất nhiên có sai biệt giữa sinh và chưa sinh; chưa có rồi có, chưa thành tụu rồi mới thành tựu, trước mắt nói rõ tự thể sinh là như vậy, thì sao sinh được? Có thể nói “sinh” này một chút ý nghĩa cũng không. Hơn nữa, đã là tự thể sinh, không cần đến điều kiện nào khác. Vậy thì, tiền niệm đã sinh như thế, hậu niệm cứ thế mà sinh, sinh sinh không dứt, thành ra vô cùng sinh. Nếu cho rằng tuy tự sinh nhưng cũng cần điều kiện khác. Vậy thì tiền niệm tự sinh, nhưng hậu niệm không tự sinh; Nếu đúng, thì mất ý nghĩa tự sinh! Vì thế không một pháp nào là tự sinh, tự sinh là mù quáng vọng chấp được khởi sinh bởi tự tính kiến. Có lập luận rằng đã không là tự sinh, thì nên là tha sinh, tha là một biệt thể của pháp. Kỳ thực, đã không sinh từ tự thể, thì cũng “không sinh từ tha” (cái khác), nên hiểu tha sinh đồng dạng với mâu thuẫn và bất thông. Có thể nói cái khác không thể sinh cái này, sinh cái này tức chẳng từ cái khác. Phàm khi pháp này do pháp kia sinh thì bỉ thử phải quan hệ mật thiết; như vậy không thể là biệt thể, vì không quan hệ mật thiết. Biệt thể của pháp kia có khả năng sinh pháp này, điều này tuyệt đối không xảy ra. Thí dụ như lửa sinh ra từ cây, lửa và cây không thể chia cắt nhau, không phải vậy, thì như nước với sắt chẳng có quan hệ gì. Tất cả pháp này cũng không là biệt thể của pháp kia, không là cây lại có thể sinh ra lửa, như vậy nước hoặc sắt v.v... cũng lại sinh được lửa, vì cùng là biệt thể của Tha (cái khác). Khác biệt như vậy làm sao có thể sinh, không sinh? Giả như cho rằng Tha của Tha sinh, như vậy là vì có quan hệ thân cận với Tha, đàng này không những không quan hệ mà còn xa lạ với Tha, không thể so sánh được. Ở đây cũng không như vậy, vì đã có thân sơ sai biệt làm sao nói cùng là biệt thể của Tha? Là cái khác thì không thể sinh, có thể sinh thì chẳng là cái khác, cho nên người chấp trước có tự tính, cho là có một biệt thể riêng của tha năng sinh ra thực pháp này, nếu vậy càng không hợp lý. Có người chấp ít tự sinh, chủ trương nhiều tha sinh, chúng ta cần bài xích kiểu vọng chấp tha sinh này! Có người lại nói đơn lẻ tự nó không sinh. Tha đơn độc cũng không sinh, phải tự tha tương cộng đương nhiên có thể sinh. Theo kiến giải này thì dù quả thể, hoặc công năng của quả thể, lại phải tạo điều kiện dẫn phát để cộng sinh, tức tự tha hòa hợp mới có thể sinh các pháp. “Bất cộng” sinh, ngay trong Thanh Mục Thích không phá nhiều, nhân vì cộng sinh không xuất từ tự và tha, tự thể không thể sinh, tha thể không thể sinh, vậy tự tha hòa hợp làm sao có thể sinh? Giống như người mù không thể thấy, nhiều người mù hợp lại, dù họ khác nhau nhưng bằng nào để họ thấy? Do đó, nói cộng sinh là phạm sai lầm về cả hai thứ là tự và tha sinh. Có một hạng ngoại đạo, đối với mọi tồn tại và sinh khởi của thế gian, họ không biết nguyên nhân của chúng, không nhận ra nhân duyên của chúng, rồi cho rằng tất cả của tất cả, tự nhiên như vậy là như vậy, chấp này của họ thuộc vô nhân sinh, quả của pháp từ vô nhân sinh, đứng về danh ngôn lại là mâu thuẫn nhau, có nhân mới có quả, vô nhân làm sao có quả? Hiện thấy sự tình của hữu tình thế gian, cần có công sức của người mới thành tựu, nếu hoàn toàn là vô nhân, thế thì mọi tác nghiệp của nhân sinh hóa ra chẳng chút ý nghĩa nào cả sao? Bần cùng là tự nhiên bần cùng, phú quí tự nhiên phú quí, một mực như vậy là mọi thứ trên thế gian này bị hoàn toàn phá hoại. Đồng thời, đúng như vô nhân nhưng có quả, thế thì đất nơi này lửa cháy, sao đất nơi khác không có lửa cháy? Vì vô nhân thì giống nhau, sao lại có cái sinh, có cái lại không sinh? Chỉ riêng lửa không cháy ở đất nơi khác, cho thấy lửa cháy ở đây còn có nguyên nhân khác, chỉ tại không phát giác ra mà thôi! Sở dĩ vậy nên nói “chẳng phải không nhân” sinh. Chủ trương có tự tính, đều có thể dùng bốn cửa này quan sát xem tự tính hữu đó sinh khởi thế nào. Trong mỗi cửa như vậy mà quan sát vẫn không tìm ra, đủ biết tự tính sinh là không hề có. Do đó tụng nói: “Thị cố tri vô sinh” (nên biết các pháp vô sinh).

Có người hỏi học giả Trung quán, vậy các pháp có sinh, hay không có sinh? Nếu có sinh, thì đó là tự sinh, tha sinh, cộng sinh, hay vô nhân sinh? Người hỏi vẫn không thể dùng phương pháp giống Luận giả Trung quán để bài xích. Học giả Trung quán giải đáp: tất cả là pháp duyên sinh. Duyên sinh không thuộc bốn cửa như trước đã nói. Nhân đó tránh khỏi những sai lầm. Tam Luận tông đời trước xuất phát từ quan niệm tất cả pháp vô tự tính, cho rằng tất cả pháp chỉ là giả danh và không sinh từ tự tha v.v... Như dài ngắn tương đãi nhau. Ngay chương đầu họ đã đưa ra giả thuyết: “Không có cái dài nào là dài cả, không có cái ngắn nào là ngắn cả, không thể có dài nếu không có ngắn. Do có ngắn nên mới có dài, dài không tự nó dài, ngắn không tự nó ngắn, không tự dài nên chẳng có dài, không tự ngắn nên không có ngắn. Dài ngắn chỉ là giả nói”. Ý đoạn văn trên; từ việc dài ngắn tương đãi tương thành mà lý giải tự tính không có tự tính dài ngắn (cũng gọi đó là Trung), chỉ vì dài ngắn không có tự tính, nên nói dài ngắn chỉ giả danh (cũng gọi là giả). Tự tính không có dài ngắn này, mà quan sát tự tính hữu của nó (chẳng hạn như bốn cửa sinh), rốt ráo thanh tịnh vì dù một hào li đều bất khả đắc. Nhưng giả danh có khác nào duyên sinh, giả danh từ duyên khởi mà lý giải đến vô tự tính, ngay nơi vô tự tính mà thành lập tương đãi giả (đây gọi là thành ở trong giả kế tiếp vẫn giả). Chỉ mỗi quá trình quan sát này cũng đã chính xác phi thường.

Thiên Thai phá cái sai của tha hữu tha sinh. Theo đó, ý của Thiên Thai gia là tất cả pháp Không là tự sinh, tha sinh, cộng sinh hay vô nhân sinh, mà là duyên sinh chẳng thể nghĩ bàn, Duyên khởi là tức không, tức giả tức trung, là bất khả tự nghì. Theo giả thuyết của Thiên Thai thì có “lý đủ trong sự, sự tạo ra lý”. Thiên Thai cho rằng thuyết duyên khởi là Diệu hữu luận, Diệu hữu luận so với Huyễn hữu luận của Trung quán có đôi chút bất đồng. Giải thuyết của Nguyệt Xứng được truyền ở Tây Tạng, nói: Các pháp nhân duyên sinh, chính là vô tự tính sinh, vô tự tính sinh, sở dĩ vậy mới là duyên sinh. Nhân duyên sinh vô tự tính này chỉ là quán đãi của giả danh, nó tương cận với kiến giải của Tam luận tông. Trong mọi cảm nhận trực tiếp của thường nhân, đều có tự tính. Khớp với nhận thức khi nó diễn ra. Trong tâm ấy chính là có một tự thành. Thường là vậy, là một trạng thái cảm giác độc lập. Nếu nhân đó mà chủ trương tự tính hữu, và cho là thực hữu, cho là vậy nhưng suy cứu tới cùng nó sinh khởi ra sao không biết được, nó không phải là tự sinh, tha sinh, hoặc cộng sinh, vô nhân sinh, không thể li khai bốn thứ sinh vừa nêu để nói có sinh. Ngay trong bốn thứ sinh này, không đến được tự tính hữu để có thể sinh pháp, do vậy nên biết không có lối sinh như vậy, dù là vô tự tính sinh. Học giả có chính kiến Trung quán mới hiểu vô tự tính sinh của tất cả pháp là duyên sinh như Huyễn như Hóa, tất cả pháp vốn không có tự tính độc lập mà do nhiều thứ nhân duyên hòa hợp sinh. Như ảnh trong gương, không thể nói ảnh là do chất pha lê sinh mà phải nhận rõ ảnh ấy sinh từ mặt gương, từ ánh sáng và từ không gian, vì vậy, tìm cầu tự tính của ảnh trong gương là vĩnh viễn không có, nhưng do nhiều điều kiện hòa hợp mới có được ảnh giả trong gương. Lúc ảnh hiển hiện trong gương không thấy có chút tự tính nào và đến từ đâu. Lúc diệt cũng chẳng thấy có chút tự tính của ảnh đi về đâu. Duyên sinh như huyễn này không thể cho là thực có. Do đó không thể dùng bốn cửa để quan sát duyên sinh, dùng bốn cửa để quan sát là quan sát cái chân thực của pháp.

Nhưng cái giả danh của thế tục để không là sở đắc của thắng nghĩa đế. Chỉ vì Tiểu thừa và Ngoại đạo chấp có tự thể của thực tại, vì thế nên dùng bốn cửa để quan sát tự tính sinh, nói rõ vô tính của duyên sinh và không nên lẫn lộn với tứ sinh.

Như một tụng nói về tự tính của các pháp. Ở nơi khác vốn dịch là Trung, ngay tại Trung này lập tụng tứ duyên tiếp theo. Nhưng Thanh Mục Thích lại đặt ở trước phẩm, chúng ta căn cứ theo Thanh Mục Thích để giải thích. Một tụng trước là nếu tông chỉ, là tụng giải thích tông chỉ, tụng Bát bất tuy liệt cử cả Bát bất, chỉ có phẩm Nhân duyên mới chuyên giải thích bất sinh. Trong bất sinh thì bài tụng đầu dùng bốn cửa để quan sát. Tụng thứ hai chủ yếu là giải thích vô tự tính sinh, tự tính sinh là bất khả đắc, ba cách sinh còn lại cũng dễ hiểu là bất khả đắc. Tự tính sinh là căn bản của bốn cửa. Nó cùng dạng với bất sinh của Bát bất. Vì sao tự sinh, tha sinh đều không thể sinh? Như là tự tính của tất cả các pháp không có trong các duyên. Do đó dứt khoát không có sinh từ tự tính

Nhân duyên hòa hợp thì tồn tại, do nhiều điều kiện mà sinh khởi. Tự tính thì chẳng tự thành. Xưa nay là vậy, tự tính và duyên sinh không cùng đứng chung. Do đó, phàm là tự tính thành, chắc chắn không nhờ đến duyên, phàm là duyên sinh, chắc chắn là vô sinh tính, tất cả các pháp nương chúng duyên mà tồn tại, do vậy mà phủ định tự tính hữu, không có tự tính đương nhiên không có từ tự tính sinh. Tự tính sinh hay còn Bất khả đắc, tha tính sinh đương nhiên bất thành, nhân kết luận này cho thấy tha tính thực tế chính là tự tính, từ đối lập hỗ tương giữa bỉ thử mà nói thử là tự tính, bỉ là tha tính. Nếu như xét tự thể của ngay chính pháp ấy, vẫn là tự thể độc lập tồn tại chân thật. Vì vậy tụng nói: “Vì không thể là tự tính, nên tha tính cũng không”. Tự tính, tha tính đều chẳng thể sinh, thì sao có được cộng sinh? Có nhân còn chẳng sinh, huống nữa là vô nhân? Đây là điều không khó hiểu nên tụng văn không đề cập.

-------o0o-------

Trích “Luận Trung Quán”

Bồ Tát Long Thọ

Pháp Sư Ấn-Thuận giảng

Tỳ Kheo Thích Tâm Trí dịch

Nhà Xuất Bản Hồng Đức

Ảnh: Nguồn internet