THIỀN CỦA ĐẠI ĐĂNG: TÍNH ƯU VIỆT CỦA CHỨNG NGỘ - Trích: “Quốc Sư Đại Đăng và Sơ Kỳ Thiền Tông Nhật Bản” - Tác giả: Kenneth Kraft

     Khi chúng tôi cố diễn đạt lời dạy của một vị thiền sư, chúng tôi có thể không phát hiện được một hệ thống tư tưởng thống nhất, một chủ đề ách yếu, hoặc ngay cả một câu nói thịnh hành. Đa số các thiền sư không phải là triết gia (ít nhất theo nghĩa thông thường), và tác phẩm của các vị không phải triết lý kiểu công ước. Những gì chúng tôi tìm thấy thoạt tiên có vẻ như không đáng kể lắm: Một khuynh hướng chọn một pháp tu đặc biệt nào đó, một khả năng vượt trội trong việc giáo dưỡng đệ tử, một quyết tâm mang Thiền giới thiệu đến cử tọa mới và một ý thức về mỹ học cao độ. Trong Thiền, đặc tính nền tảng vững chắc của sự truyền trao chánh pháp được thừa nhận, và trong đạo có luận bàn về đặc tính độc đáo của một vị thầy hoặc dòng phái tu hành tùy theo cách công phu. Đầu mối của một cách dụng công đặc biệt chỉ có thể xuất hiện sau một sự diễn bày lớn lao, trên con người hay trên tác phẩm, về lời dạy của thiền sư. Có những trường hợp ngoại lệ vị thầy nắm giữ một chủ đề rõ rệt hoặc trước tác theo kiểu gọi là triết lý nhưng Đại Đăng không ở trong nhóm này.

     Trả lời trong cuộc tranh luận đang diễn ra về tinh yếu của Thiền, Đại Đăng đã trình bày chỗ đứng của mình ở những điểm nổi bật nhất. Sư có một chút cố gắng để liên kết đường dây giữa các yếu tố với nhau; chính sự hiệp nhất nền tảng lưu xuất từ giác ngộ. Mô hình do Đại Đăng hun đúc có ý nghĩa lịch sử vì đại diện cho phong cách Thiền Lâm Tế cổ điển hoặc chính thống ở Nhật. Trong nhà Thiền, phong cách của Đại Đăng chắc chắn thù thắng do bởi mạch sống tâm linh bản hữu, đặc biệt hơn do sức mạnh và chiều sâu chứng ngộ của Sư. Các sử gia (kể cả những người tín nhiệm tác động tôn giáo trong lời dạy của Đại Đăng) buộc phải thêm rằng Thiền của Đại Đăng cũng chu toàn chức năng của mình trong những cuộc pháp chiến đương thời của Sư và nhiều thế kỷ sau đó. Do vì phương trận luận chiến trong Thiền tông Nhật bản sơ thời đã uốn nắn sắc thái Thiền nơi mỗi cá nhân thiền sư, đề mục triển khai trong hai chương trước sẽ cung cấp khung đề đầu tiên cho chúng ta khai thác giáo lý của Đại Đăng.

CHỨNG NGỘ

Cốt tủy Thiền của Đại Đăng cô đọng trên cuộn giấy vẽ đã được bảo tàng nhiều thế kỷ, với hàng chữ của Sư:

Một khi bất chợt bùng vỡ, và tiếp tục một bước nhảy qua, ông sẽ thấy mọi vật quanh mình và mọi sự mình làm, dù động hoặc tịnh, đều phóng chiếu từ nền tảng căn để là Bản Tâm. Sẽ không có một mảy may dị biệt giữa ông và mọi vật khác – sẽ không có sự vật nào khác.

Nói về Thiền của Đại Đăng, ta phải đề cập đến giác ngộ trước hết mọi sự, vì đó là “nền tảng căn để”, chỗ Đại Đăng đang đứng là bản tâm mà Sư muốn diễn đạt trong ngữ lục của mình. Như chúng ta đã thấy, ngộ là tiêu chuẩn hàng đầu của tính chất chân chánh suốt lịch sử Thiền tông Hoa cũng như Nhật, do đó Đại Đăng có chú trọng đến việc này, tự bản chất, không phải đặt mình tách rời với các thiền sư khác. Tuy nhiên đường hướng Đại Đăng diễn bày chứng ngộ đầy sức mạnh và phấn khích một cách phi thường, và Thiền tông Nhật Bản tuyển chọn Sư như hiện thân mẫu mực của tự ngộ thâm triệt.

Một hướng để Đại Đăng nhấn mạnh tính ưu việt của chứng ngộ là thường xuyên tham chiếu kinh nghiệm ngộ của chư Tổ Thiền tông. Sư khẳng định, tuy hoàn cảnh có thể khác, ngộ chủ yếu không đổi:

Nhị Tổ Huệ Khả đứng trong tuyết chặt cụt tay, và ngộ. Lục Tổ nghe một người đọc một câu trong kinh Kim Cang: “Nên không trụ chỗ nào mà sanh tâm kia (Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm)”, liền ngộ. Linh Vân ngộ khi thấy hoa đào nở; Hương Nghiêm khi nghe tiếng sỏi chạm bụi tre; Lâm Tế ăn sáu mươi gậy của Hoàng Bá, bùng ngộ. Động Son (Lương Giới) băng qua suối thấy bóng mình dưới nước, chợt ngộ. Trong từng trường hợp, các vị đều bắt gặp Ông Chủ.

Trong tất cả những kinh nghiệm ngộ, lẽ dĩ nhiên bậc tối thượng hơn hết đã triệt chứng là đức Phật Thích-ca Mâu- ni. Đại Đăng chọn cử hành lễ khánh thành chùa Đại Đức vào ngày kỷ niệm thành đạo của đức Phật, mồng tám tháng chạp. Trong buổi lễ Sư đọc lên bài kệ, dựa trên sự tích đức Phật giác ngộ trong núi tuyết Hi-mã-lạp-sơn:

Chợt thấy sao mai, và tuyết càng thêm trắng.

Ánh mắt của Ngài lạnh rởn tóc thấu xương.

Nếu trần gian tự chứng nghiệm phút giây này,

Lão Thích-ca đã chẳng bao giờ giáng sanh.

Bài kệ này tán thán nhất tính của đức Phật với vũ trụ. Bởi vì cả hai đều cùng giác ngộ, ngay cả tuyết trắng càng trắng vào thời điểm khải hoàn này. Đại Đăng đề cập thân mật đến đức Phật (gần như thiếu tôn kính), gọi là “Lão Thích-ca” ý muốn nhắc đến thính chúng của Sư rằng trong kinh nghiệm ngộ của đức Phật ai cũng có phần.

Đại Đăng nói về ngộ với nhiều ý nghĩa. Khi Sư kể lại những biến động thúc đẩy chư Tổ đến giác ngộ, Sư nêu lên ý nghĩa “bùng vỡ"; trong dịp khác Sư bày tỏ tâm thái chứng ngộ đậm đà cảm xúc:

Tâm này tròn đầy, động chuyển với tinh thần tỉnh giác lặng lẽ và chiếu sáng. Nó trùm khắp không trung, che hết mọi đại địa, đâm thủng sắc tướng, vượt lên âm thanh. Nó mở rộng không bờ bến; nó xuất hiện trên đỉnh cao với dốc đứng hiểm nghèo... Nó là tia sáng chiếu rọi từ đánh môn, soi sáng chỗ nào đang đứng; nó là con gió kinh thiên động địa, nổi lên từng bước chân đi, bao phủ mọi sự... Nếu ông hội được tâm này là mình, thậm chí ông không tìm cái ưu việt, cái ưu việt vẫn tự đến. Không tìm giải thoát, ông cũng chẳng hề bị một vật cỏn con nào trói buộc.

Vẽ lên chân dung của cái tâm giác ngộ chắc chắn đúc vào khuôn mô tả Bản Tâm trùm khắp, vì cả hai tâm là một. Đối với Đại Đăng, Tâm này “xưa nay tịnh lặng”.

Tâm không sắc không hình, song “nó tròn đầy thái hư” và nó chiếu sáng hơn cả “trăm ngàn mặt trời và mặt trăng”. Tâm này vô sanh, bất tử, ra khỏi bánh xe luân hồi, siêu vượt mọi phương diện quá khứ vị lai. Cho dù vũ trụ hoại diệt, nó chớ hề suy suyển. Dù Đại Đăng bảo rằng Tâm này không thể đạt được bằng ngôn ngữ hay vô ngôn, Sư vẫn không tránh khỏi ca tụng với ngữ ngôn:

Trước khi cái vô thủy khởi thủy, trước cả sự xuất hiện vị Phật đầu tiên, ánh sáng của Tâm này đã chiếu soi biệt mù. Nó soi sáng cả bầu trời, và là tấm gương tròn đầy trên trái đất, bao trùm mọi vật và hiển hiện mọi vật. Mặt trời, mặt trăng, ngôi sao, hành tinh, sấm sét – mọi sự không trừ điều gì đều thọ nhận ân đức của nó.

Trong khi nhắc lại những điển hình về ngộ, Đại Đăng không dành riêng một từ ngữ đặc biệt nào. Như chúng ta đã ghi nhận, từ “kiến tánh” được sử dụng rộng rãi trong Thiền tông Nhật Bản; xuất xứ có thẩm quyền của từ này ở trong Pháp Bảo Đàn Kinh và bài kệ của Tổ Đạt-ma. Đại Đăng dùng từ này tự do trong hai bài giảng viết bằng chữ Nhật phổ thông, đặt từ này ngang hàng với sự chứng ngộ ở cấp độ cao nhất: “Khi thực sự kiến tánh ông siêu vượt sanh tử và Niết-bàn, và thường trụ Phật giới”. Hoặc là: “Nếu muốn gặp chân Phật, ông phải kiến tánh. Dù có niệm Phật, tụng kinh và giữ giới, ông cũng chỉ phí thời gian mà thôi, trừ phi ông kiến tánh”. Tuy danh từ “kiến tánh” không thấy trong ngữ lục chính thức của Đại Đăng, chắc chắn Sư phải nói ra khi dạy dỗ môn sinh của mình. Trong tự truyện của Trạch Am về Sư, một vị tăng hỏi: “Kiến tánh thành Phật là gì?” Đại Đăng đáp: “Tuyết tan thì sườn núi lộ".

Đại Đăng thích dùng nhiều thuật ngữ Phật giáo đồng nghĩa để chỉ cho ngộ hoặc chơn tánh. Dù danh xưng có khác, vật muốn nói đến không khác: “Cũng giống như một đứa trẻ ra đời từ đầu không có tên, về sau đặt nhiều tên khác nhau”. Trong một bài thuyết pháp tương đối ngắn Sư dùng ít nhất hai mươi tên luân phiên nhau: Đạo, Phật pháp, Tự tánh, Phật, Tâm, Không, Chân thân của Không, Chân thân của Tâm, Bản Lai Diện Mục, Bản Lai Diện Mục trước khi cha mẹ sinh, Phật thân, Pháp thân, Ông chủ, Bổn sư, Phật tánh, Chân Phật, Phật đạo, Nhất Tâm, Phật Tâm và “trú xứ bất khả tri”. Ở chỗ khác, trong một bài kệ ngắn, Đại Đăng lặp lại sự kiện Sư không bám chặt vào bất kỳ danh từ nào trong các thuật ngữ kể trên:

“Mê”, “ngộ” chỉ là lời nói ma mị làm điên đảo Thiền tăng khắp nơi.

Đại Đăng nhấn mạnh đến tính ưu việt của giác ngộ trong bài Khuyến Văn Tối Hậu. Trong nhiều thiền viện Lâm Tế bài này còn được tụng đọc trước khi đi ngủ, đêm này qua đêm khác, và việc này cho thấy tấm lòng thân thiết với Đại Đăng trong vô số thế hệ hành giả tu Thiền. Khuyến Văn thực ra là tổng hợp hai đoạn ngắn tìm thấy trong tự truyện Đại Đăng của Trạch Am, đoạn thứ hai viết:

Sau khi ta dọn đến đây, học nhân của ta trụ trì ngôi chùa lộng lẫy, bận rộn với nhiều tăng chúng. Khung bao trên Phật điện và liễn thiếp chép kinh sơn son thếp vàng. Có học nhân tụng kinh, trì chú và tọa thiền dài lâu không nghỉ lưng. Họ ăn ngày một bữa trước ngọ và lễ lạy Phật sáu thời mỗi ngày.

Trường hợp nào cũng vậy, nếu diệu đạo bất khả truyền của chư Phật và chư Tổ không nằm trong lòng họ, dây nghiệp nối liền họ với những bậc tôn túc sẽ đứt mất, chân phong của Thiền sẽ chìm sâu trong lòng đất, và họ sẽ kết bạn với ác ma. Sau khi ta rời khỏi trần gian, họ không bao giờ được xem là con cháu của ta.

Tuy nhiên nếu có một người sống cao thượng giữa đồng trống, ngụ trong chòi tranh nghèo nàn, ăn rễ cây (rau nấu trong nồi sứt chân, và dành hết thời gian chuyên tâm tham cứu chính mình, thì người đó sẽ gặp ta mặt nhìn mặt hàng ngày và báo đền được ơn nặng. Có người nào buông trôi lơi lỏng không? Gắng lên, gắng lên!

     Một lần nữa Đại Đăng chỉ rõ chứng ngộ trên hết mọi khía cạnh khác trong đời sống tôn giáo, và những khía cạnh khác đều vô nghĩa ngoại trừ ta hiện thực được “diệu đạo bất khả truyền của chư Phật và chư Tổ”. Thiền sinh thiếu sự giác ngộ chẳng những sẽ chính mình đau khổ, mà còn đẩy sự truyền trao chánh pháp vào hiểm nghèo. Ngược lại, bất cứ ai hành trì chân thật, theo đúng tinh thần giác ngộ, người đó là con cháu và bạn đồng hành thật sự của vị thầy. Khi Đại Đăng đề cập trên quan điểm cứu cánh, Sư nhấn mạnh rằng giác ngộ là tiêu chuẩn độc nhất của Chân Thiền, và Sư cho các yếu tố khác như tọa thiền hoặc xây cất tu viện có ý nghĩa thứ yếu. Tuy như thế khi Đại Đăng đề cập trên quan điểm công ước, Sư vẫn bảo lưu những yếu tố phụ và xem như chức năng chính yếu của Thiền; nếu không có, Sư không thể quản lý một ngôi chùa hoặc dạy dỗ đệ tử. Tuy giác ngộ ưu việt, vẫn có thể minh định tầm cỡ kiệt xuất trong tư tưởng của Đại Đăng khi Sư tiếp cận với những tinh yếu khác của Thiền.

TỌA THIỀN

Tính chất trung tâm của tọa thiền không đặt thành vấn đề với Đại Đăng. Thời khóa tu tập ở chùa Đại Đức gồm nhiều thời tọa thiền trong ngày, và cư sĩ tập tu cũng được khuyến khích tương tự: “Dốc hết sức mình riêng cho tọa thiền ngay từ đầu”. Đại Đăng định nghĩa tọa thiền rất ngắn gọn: “Tọa thiền nghĩa là ngồi bán kiết-già hoặc toàn kiết- già, mở mắt phân nửa, và nhìn Bản Lai Diện Mục trước khi cha mẹ sinh”. Sư dùng nhiều ẩn dụ trong kinh điển để mô tả tiến trình như sau:

“Quét sạch niệm tưởng" có nghĩa là phải tọa thiền. Một khi niệm tưởng lóng lặng, Bản Lai Diện Mục xuất hiện. Niệm tưởng có thể so sánh với mây trời – khi mây tan, trăng hiện. Niệm tưởng giống như hơi mù của gương . khi lau sạch hơi ẩm, gương chiếu sáng. Hãy dừng lặng niệm tưởng và chăm chú vào Bản Lai Diện Mục trước khi ông sinh ra!

     Thỉnh thoảng Đại Đăng dùng chữ “công phu” thay thế “tọa thiền” để chỉ sự nỗ lực hành thiền miên mật. Hai câu trong bài Khuyến Văn Tối Hậu của Sư có thể xem gần như là đồng nghĩa với tọa thiền. “Tới hoặc lui, đêm hoặc ngày, ông phải phấn đấu mỗi một việc là đối diện với cái không thể lý hội”, Sư đã sách tấn môn sinh của mình như thế. Đối diện với cái không thể lý hội là phận sự chánh của tọa thiền, một thái độ truy tìm mà hành giả phải duy trì trong mọi hoạt động. Khuyến Văn cũng khuyến cáo “nhất tâm tham cứu chính mình”, một cách diễn tả khác tâm thái tọa thiền. Đại Đăng khẳng quyết, một người dốc hết sức mình tự tham cứu miên mật sẽ gặp ông Chủ “mặt đối mặt” mỗi ngày. Mặc dù Sư không soạn thảo hai câu trên hoặc sử dụng trong tác phẩm của mình, cả hai câu đều đi vào ngữ vựng Thiền tông, và hai triết gia Nhật thế kỷ XX là Nishida Kitarò (1870-1945) và Nishitani Keiji (1900- 1990) đều có trích dẫn. Đại Đăng đã chỉ ra nhiều nhận định sai lầm về tọa thiền. Ví dụ, dừng bặt niệm tưởng không phải là cứu cánh của chính sự tọa thiền: “Chính ý niệm về khởi niệm đã dẫn đến ý tưởng phải ngăn cản không cho niệm khởi. Cả hai ý niệm đối kháng đều sai lầm”. Đại Đăng muốn ám chỉ Đại Huệ, đã từng bảo “định của vô niệm” là “ngoại đạo” và “tà thiền”. Tốt nhất là phải “nhìn thấu căn nguyên sâu xa ngoài tầm hoạt động của tâm trí”. Một nhận định lầm lạc khác là tọa thiền trong chờ đợi giác ngộ sẽ đến không sớm thì muộn: “Đạo siêu vượt mọi khía cạnh của đến hoặc đi, động hoặc tịnh, vì vậy ta không thể đạt ngộ bằng cách chờ đợi nó đến”. Cũng không phải tọa thiền là điều kiện tiên quyết để chứng ngộ. “Nếu nói không có tọa thiền thì sẽ không bao giờ kiến tánh, đó lại là một sai lầm”, Đại Đăng đã quở trách như thế. Cũng trong tinh thần này, Đại Đăng bác bỏ những quan niệm tọa thiền hạn cuộc trong tư thế ngồi bất động: “Đại sư Vĩnh Gia bảo: “Đi cũng thiền, ngồi cũng thiền. Nói nín, động tịnh thể an nhiên. Ý muốn nói rằng đi, ngồi hoặc nói tất cả đều là Thiền”. Tọa thiền chân chính vẫn tiếp tục tiến hành khi ta sinh hoạt trong công việc hàng ngày: “Cái gọi là Bản Lai Diện Mục đều có mặt nơi động lẫn tịnh không khác”. Trong một bài kệ tựa là “Tọa Thiền” Đại Đăng nêu lên việc tọa–thiền–trong–động thù thắng hơn ngồi yên:

Thật là chán ngắt khi ngồi vô ích trên sàn,

chẳng tham thiền, chẳng bùng vỡ.

Hãy nhìn bầy ngựa chạy đua dọc con sông Gia Mậu!

Đó là tọa thiền.

     Đại Đăng chấp nhận một số pháp tu của đạo Phật khác với tọa thiền trong một số bài văn. Ví dụ, Sư chấp nhận những pháp tu nặng nề cầu nguyện xem như phương tiện phù hợp với những người “căn cơ thấp”. Người nào phát tâm cất chùa tạo tượng Phật sẽ được phước báo, tăng cường nghiệp lực với Đạo, và hiển nhiên “đến được ngôi chùa thực sự và chân thân của Phật”. Trong bài Khuyến Văn Sư liệt kê nhiều cách tu thông thường tạo nhiều phước báo, như tụng kinh và lạy Phật, nhưng những hành động này Sư sẽ bác bỏ nếu chỉ là phù phiếm ngoại trừ phản ánh được lòng khát vọng chân chánh giác ngộ. Sự lĩnh hội Thiền của Đại Đăng không thiên lệch dù dưới bất cứ ý nghĩa nào ra ngoài chính mạch của Thiền tông. Chỗ kỳ đặc trong đường lối tu tập của Sư là tham cứu công án miên mật. Một công án cũng gắn liền với định nghĩa của tọa thiền đã đề cập ở trên: “Tọa Thiền nghĩa là ngồi trong tư thế toàn kiết-già hoặc bán kiết-già, mắt nhắm một nửa và nhìn Bản Lai Diện Mục trước khi cha mẹ sinh”. Rõ ràng Đại Đăng đã thích tu thiền khi còn là tăng sinh trẻ. Sư đã tham vấn vị thầy đầu tiên của mình là Cao Phong Hiển Nhật về công án “con trâu chui qua cửa sổ”, và đã giải đáp “gần hai trăm công án” trong vòng một năm khi tham học với Nam Phố. Sư đã vật lộn với công án “Quan” và triệt ngộ. Vì thế công án đầy rẫy trong bài giảng và đối thoại của Sư suốt mười lăm năm làm trụ trì ở chùa Đại Đức. Trong Đại Đăng Ngữ Lục, Sư dẫn ra một công án cổ điển cho thính chúng rồi bình giảng; thường khi một vị tăng nêu lên một công án và trước hội chúng tham vấn với Sư từng câu một. Trong những tác phẩm khác Đại Đăng bình về một trăm tắc công án trong Bích Nham Lục, chú giải một trăm hai mươi tắc công án trong tuyển tập riêng của Sư, và giải đáp các công án từng loại một từ những nguồn phụ. Nhờ Đại Đăng sáng tạo thêm nên có những công án độc đáo trong nhà Thiền:

Sáng lông mày xoắn vào nhau; chiều chà sát hai vai.

Ta là ai?

Trụ cột xê dịch tới lui suốt ngày dài.

Tại sao ta bất động?

Ai thâm nhập được hai chuyển ngữ trên thì trong một đời xong việc [tu thiền]

Trong Thiền, một “chuyển ngữ” là một chữ hoặc một câu có năng lực chuyển hóa sự tỉnh giác nơi một người, hoặc thậm chí thúc đẩy đến ngộ. Câu đố hắc búa này, gọi là “tam chuyển ngữ”, được truyền khẩu gần một thế kỷ trước khi Xuân Tác ghi chép năm 1426. Tuy như thế, đây là một trong những công án đầu tiên kiểu Trung Hoa do thiền sư Nhật sáng tạo. Đại Đăng có thể chỉ dùng trong lớp học riêng để dạy đệ tử, nhưng Sư cũng có đề cập trong ngữ lục của mình:

Ta có ba công án then chốt. Nếu ông được câu thứ nhất, ta để ông với mặt trời mặt trăng trên đầu gậy của ta. Nếu ông được câu thứ hai ta cho ông đứng trên đầu cây phất tử của ta. Nếu ông được câu thứ ba, ta sẽ hỏi ông bắp trồng trước núi đã chín chưa?

Ngày nay “tam chuyển ngữ” của Đại Đăng được xếp vào công án cấp cao, chỉ giao cho thiền sinh mười năm và trên mười năm kinh nghiệm chuyên tu. Đối với một trong ba câu riêng rẽ, hành giả phải giải đáp theo ý mình và nêu lên trước ngữ thích ứng. Mặc dù Đại Đăng thêm vào ít nhất một công án riêng vào những công án đã thừa hưởng, Sư tin chắc rằng một người thâm nhập triệt để chỉ một công án thôi thì sẽ dò tìm được tất cả: “Có 1.700 công án và 17.000 câu (hoặc chữ) cốt yếu trong công án, nhưng tất cả đều có ý nghĩa khơi dậy Bản Lai Diện Mục”.

BIỂU TÍN TRAO TRUYỀN CHÁNH PHÁP

Đối với Đại Đăng nguyên lý truyền pháp được củng cố bằng kinh nghiệm cá nhân. Khi giải đáp chữ “Quan” trong công án của Vân Môn, Sư cảm thấy mình được nuôi dưỡng bằng “mạch sống của chư Tổ anh kiệt”. Một tập sách đầu tiên nằm trong tay Đại Đăng là Truyền Đăng Lục do Sư chép tay, vạch ra dòng mạch truyền Thiền từ đức Phật Thích-ca Mâu-ni và chư Tổ Ấn Độ qua chư Tổ và Pháp tử Trung Hoa. Đại Đăng trở lại chủ đề này suốt đạo nghiệp của Sư; một năm trước khi tịch Sư bảo đệ tử của mình: “Mạch Thiền truyền xuống đến ngày nay vẫn lưu chuyển cùng khắp và không đứt đoạn. Thực sự, tông môn chúng ta nguồn thì sâu thẳm, dòng thì rộng lớn. Do đó nên nói: “Tông ta triệu đời không suy giảm; sáng rõ và hiện tiền không sai chạy.” Tự truyện của Cự Hải xác định mười bốn vị đệ tử của Đại Đăng “mỗi người đều được ấn chứng và truyền pháp”. Khi thầy của Đại Đăng là Nam Phố viết lời khen và khuyên dạy trên hai bài kệ giác ngộ của Đại Đăng quả thật đã ấn chứng cho Đại Đăng, và Đại Đăng đã long trọng truyền trao cho Triệt Ông Nghĩa Hanh, người kế thừa trụ trì chùa Đại Đức. Sư cũng trao y cho Triệt Ông và văn kiện nói rằng:

Đại đệ tử của ta là Triệt Ông đã trung thành theo ta từ lâu. Sự triệt ngộ của ông mọi người ai cũng biết. Ông kế thừa ta làm trụ trì chùa Đại Đức và dạy dỗ tăng chúng với lòng từ bi. Ngoài ra, ta truyền cho ông pháp y ta vẫn thường đắp. Nghĩ tới ông lòng ta tràn đầy biết ơn.

     Quan Sơn, một đại đệ tử khác của Đại Đăng, không được nhận một văn kiện tương đương. Tuy nhiên, khi Quan Sơn giải đáp công án “Quan”, Đại Đăng công nhận đệ tử mình chứng ngộ bằng cách đặt tên mới và ban một cuộn liễn thư pháp để ấn khả. Vào dịp đầy ý nghĩa này, Đại Đăng đặc biệt làm bài kệ:

Quan Sơn

Khi con đường tắt nghẽn, hoàn toàn không lối thoát,

Mây lạnh trói buộc từ vô thủy vây bọc đỉnh núi xanh

Dầu cho “một chữ” của Vân Môn che phủ sức sống vận hành của đỉnh núi

Con mắt chân thực vẫn thấy rõ vượt trên những chóp núi cao xa tít.

Ta ban pháp hiệu “Quan Sơn” cho hương đăng Huệ Huyền.

Viết vào tháng ba năm thứ tư Gia Tiềm [1329]

Tông Phong Diệu Siêu ở núi Long Phong (Đại Đức tự)

Đại Đăng truyền lại pháp y của Nam Phố cho tăng chúng chùa Đại Đức với lời giáo huấn:

Hãy nhận chiếc tử y truyền trao đến ta từ Quốc Sư [Nam Phố] và tôn trí trong phòng bảo tàng. Hãy mang y ra một năm chỉ một lần vào ngày [giỗ của ta] khi tăng chúng vân tập tại chùa. Huấn lệnh này nhất nhất không được bất tuân.

Trong những câu viết khác Đại Đăng công nhận một số đệ tử chứng ngộ, nhưng không ấn chứng cho họ là đệ tử nối pháp. Ví dụ, Sư viết xác nhận theo thỉnh cầu của một lão ni tên Địa Tánh: “Ni đã chứng đạo, chỗ sanh và tử là một”. Sư cũng thường dùng chân dung chính thức của mình như là biểu hiệu truyền thừa, mặc dù những pháp khí nguyên bản này không phải luôn luôn trưng bày. Sáu bức chân dung của Đại Đăng hiện nay vẫn còn, bốn bức có ghi nét chữ của Sư. Rõ ràng là Đại Đăng thừa nhận biểu tín truyền thừa như là chức năng cốt yếu của chân thiền. Ngoài lá y có ý nghĩa và lời ghi ấn chứng nhận được từ Nam Phố, Sư ban phát các chứng chỉ, lời viết, pháp y và chân dung cho hàng môn đệ. Tuy nhiên Sư không quá đề cao những biểu tín này trong pháp ngữ của mình (như Đạo Nguyên) hoặc ban phát rộng rãi (như Hư Đường). Qua nhiều thế kỷ, con cháu của Đại Đăng được linh cảm và vững tin nhờ những ấn tích ban đầu này, họ bảo trọng xem như chứng cứ về đặc tính chân truyền của dòng phái trong tông môn.

Ảnh: nguồn Internet